Ubicado en el sur del Perú, el lago Titicaca ha sido cuna de una serie de mitos y leyendas a lo largo de la historia, siendo las más conocidas aquellas que afirman que en sus profundidades se encuentra una ciudad que se hundió en sus aguas - al igual que la mítica Atlántida - y que también esconde bases alienígenas, por lo que el avistamiento de OSNIS que salen o ingresan en sus frías aguas se dan con regularidad, sin olvidarnos claro está, de criaturas monstruosas como el Amaru o el Archancho de los cuales se dice que habitan allí, y de todo ello como sabéis, ya nos ocupamos en anteriores ocasiones. Sin embargo, en esta oportunidad trataremos de un extraño fenómeno ocurrido en el lado boliviano del lago, que pasamos a tratar a continuación ¿vale?: El 14 de marzo del 2022, a las 12:40, según el registro horario de la Cámara subacuática que llevaba sujeta al pecho, Marco Antonio Espinoza amarró su embarcación en el sector noreste del lago Titicaca, en el extremo boliviano del lago, a aproximadamente 8 km al sur del poblado de Escoma, en el departamento de La Paz. La mañana estaba despejada. La temperatura del aire en esa altitud de 3810 m sobre el nivel del mar registraba 6ºC. El viento venía del noroeste a razón de 12 km/h, lo suficiente para rizar la superficie, pero no para impedir una inmersión. Marco revisó su equipo con la meticulosidad de alguien que había pasado 9 años buceando en ese lago específico, no en el mar, no en piscinas de entrenamiento, sino en ese sistema de agua fría, oscura y extremadamente delicada que es el Titicaca, un lago que comparte con el Perú. A esta altitud revisó las válvulas del regulador, el manómetro de presión del tanque, el inflador del chaleco compensador de flotabilidad, el estado del traje de neopreno de 7 mm que usaba en aguas que a 20 m de profundidad no superaban los 11ºC. Encendió la linterna secundaria, verificó la cámara, la activó, comprobó que la luz de grabación parpadeara en rojo y se tiró al agua. Era su segunda inmersión del día. La primera había durado 23 minutos y no había producido nada de interés según el registro que llevaba en el diario paralelo al cuaderno de investigación principal, ese cuaderno de 94 páginas que en ese momento guardaba en su mochila dentro de la embarcación y que nadie, excepto su hermana Daniela, volvería a ver durante meses. Su familia en La Paz esperaba verlo regresar al día siguiente. No regresó. A dos días de la inmersión, el 16 de marzo del 2022, una embarcación de patrulla de la Armada Boliviana encontró la lancha de marco a la deriva a 4 km al noroeste del punto donde él la había dejado amarrada esa tarde. El motor estaba apagado. Las provisiones que había empacado para tres días, arroz, conservas de atún, fruta seca, bidones de agua, estaban intactas. Su ropa seca estaba doblada sobre el asiento delantero con la prolijidad de alguien que la hubiera dejado allí deliberadamente antes de cambiarse hacia el traje de neopreno. Y en el fondo de la embarcación, todavía activa en modo de vigilancia pasiva, seguía funcionando la cámara subacuática. La memoria del dispositivo contenía 47 minutos de footage. Los primeros 36 minutos muestran a Espinoza buceando con normalidad. Pero los últimos 11 minutos muestran algo que los analistas de imagen de la Armada Boliviana, los peritos forenses convocados para el proceso de investigación oficial y el especialista independiente en análisis de imagen subacuática, no han podido explicar de manera satisfactoria con ningún marco de referencia disponible. Sucede que en el minuto 43, 4 minutos antes de que la grabación termine, Marco hace algo que ningún buzo consultado, ni investigador que haya tenido acceso a ese footage ha sabido interpretar con certeza. Mira directamente a la cámara y se despide, ingresando por una oscura puerta en el fondo del lago y no se le vuelve a ver más. Cuando los buzos de rescate de la armada descendieron a las coordenadas exactas registradas por el GPS interno de la cámara, no encontraron nada de lo que aparecía en la grabación. La pared rocosa del fondo era lisa, continua, sin abertura, sin marcas, sin evidencia de que algo hubiera sido construido o trabajado allí. Lo extraño era que no aparecía la puerta que se ve en la grabación antes que Espinoza desapareciera, como si hubiera filmado un lugar que no existe en el fondo del lago Titicaca, pero que sí apareció frente a su cámara durante 47 minutos. Marco Antonio Espinoza había nacido en La Paz en 1984, era el segundo de tres hermanos en una familia de origen aymara del departamento de la paz. Tenía 38 años cuando desapareció. Había completado su formación técnica especializada en la Escuela Naval Boliviana ubicada en Tiquina, en el estrecho que divide el lago Titicaca en sus dos cuerpos principales, el lago mayor al norte y el lago Menor, también conocido como Hiña y Marca al sur. Su entrenamiento incluyó buceo de rescate, buceo científico con protocolo de toma de muestras y el manejo de instrumentos de medición subacuática como ecosondas y sonares portátiles. Entre el 2008 y el 2017, durante 9 años completos, trabajó como técnico de buceo especializado para la Armada Boliviana, participando en seis expediciones científicas documentadas en distintos sectores del lago y en dos operaciones de recuperación de embarcaciones hundidas en aguas del lago Mayor. era alguien que conocía el Titicaca con una profundidad que va más allá de lo meramente geográfico. Conocía sus corrientes internas, que son particularmente complejas en el sector noreste, por la influencia de los ríos afluentes del lado boliviano. Conocía sus variaciones de temperatura por estación y por profundidad, la termoclina que separa las aguas superficiales más cálidas de las capas profundas permanentemente frías. Sabia la diferencia de visibilidad entre el sector de aguas abiertas y los fondos de bahías protegidas. sabia el comportamiento del lago en condiciones de tormenta eléctrica que en el altiplano boliviano pueden desarrollarse en cuestión de minutos incluso en temporada seca, generando olas de hasta 1 metro y medio en el centro del lago. Espinoza no era un aficionado que subestimaba el entorno, era exactamente lo opuesto, un técnico con formación formal y años de experiencia práctica en ese cuerpo de agua específico. Cuando Marco dejó la armada en el 2017, comenzó a trabajar de manera independiente como técnico de buceo para expediciones privadas y proyectos de investigación de universidades bolivianas y peruanas, entre ellas la Universidad Mayor de San Andrés de la Paz y la Universidad Nacional del Altiplano de Puno. Ese trabajo le daba acceso a recursos técnicos, archivos científicos y embarcaciones que de otro modo habrían estado fuera de su alcance. En paralelo, llevaba adelante desde al menos el 2016 una investigación personal sobre el fondo del lago en el sector noreste, que su hermana Daniela Espinoza describe como algo que fue creciendo lentamente hasta ocupar la mayor parte de su tiempo y energía intelectual durante los últimos 4 años de su vida. La Armada Boliviana clasificó su desaparición como “un accidente de buceo en condiciones de baja visibilidad”. El informe oficial señala que el buzo “pudo haber sufrido un episodio de narcosis por nitrógeno a profundidades superiores a los 30 m.” Aunque el perfil de buceo registrado por el computador de inmersión de su propio equipo no supera en ningún momento los 22 m, muy por debajo del umbral reconocido de riesgo de narcosis para un buceador con entrenamiento formal. El cuerpo de Espinoza no fue recuperado. La investigación fue cerrada en septiembre del 2022, a 6 meses de la desaparición. El cuaderno de notas que Marco dejó en su departamento de La Paz, 94 páginas con escritura densa en ambas caras de cada hoja, no fue incluido en el expediente oficial. La armada lo catalogó como “material sin relevancia” para determinar las causas del accidente. Daniela Espinoza conserva ese cuaderno. Lo que contiene cambia por completo la manera en que tiene que leerse la desaparición de su hermano. Para entender que estaba buscando Marco Espinoza esa tarde del 14 de marzo del 2022, hay que retroceder 19 años al 2003. Un equipo del Instituto de Hidráulica e Hidrología de la Universidad Mayor de San Andrés de la Paz realizaba ese año un trabajo de levantamiento batimétrico de rutina en el sector central y noreste del lago, financiado por el programa de estudios lacustres del Ministerio de Medio Ambiente Boliviano. El trabajo empleaba sondas acústicas de alta frecuencia que envían pulsos de sonido al fondo y miden el tiempo que tarda cada pulso en regresar, construyendo así un perfil tridimensional del terreno subacuático. En un punto específico del sector noreste, a coordenadas que los investigadores registraron con precisión en su informe interno fechado en octubre del 2003, la sonda acústica registró una reflexión de sonido que no correspondía a ninguna de las superficies naturales documentadas en el resto de la campaña. No era una anomalía de profundidad, era una anomalía en la calidad de la reflexión. El sonido regresaba de manera diferente, como si la superficie que lo devolvía tuviera una densidad o una geometría distinta al sedimento lacustre y a la roca de cuarcita y pizarra que caracterizan el fondo del Titicaca en esa zona. El jefe del equipo, un hidrólogo con 15 años de experiencia en mediciones lacustres en el altiplano, describió la anomalía en el informe interno como una reflexión que sugiere una interfaz de densidad no consistente con la geología conocida del sector. El equipo repitió la medición en tres ocasiones separadas con intervalos de 4 horas entre cada una para descartar artefactos del instrumento o interferencias por gradiente de temperatura. Los tres resultados fueron idénticos. El informe del Instituto de Hidráulica recomendaba una expedición de seguimiento con equipos de sonar de mayor resolución. La solicitud de financiamiento fue presentada al Fondo Nacional de Ciencia y Tecnología Boliviano en noviembre del 2003. No fue aprobada. El informe quedó archivado en la biblioteca técnica del Instituto, donde Marco lo encontró durante sus años en la Armada. En la página 34 de su cuaderno copió a mano las coordenadas exactas de la anomalía. Al lado escribió con tinta diferente y en una fecha posterior. El mismo punto, siempre el mismo punto. Marco no había llegado a esa coordenada por el informe batimétrico. Solamente había pasado al menos 4 años cruzando datos de fuentes completamente distintas que nadie había conectado antes. Había sistematizado informes de desapariciones lacustres sin resolución del periodo entre 1970 y el 2020, obtenidos combinando el registro de accidentes de la Dirección General de Navegación y Puertos con Archivos de Prensa Local de La Paz, Copacabana y Desaguadero que él mismo fue recopilando en visitas a hemerotecas durante varios años. Había compilado testimonios de pescadores aymaras de las comunidades de la Ribera Norte, sobre incidentes de desorientación extrema y pérdida de embarcaciones en condiciones que no justificaban la pérdida. Reviso además con detalle los informes de la Expedición Oceanográfica franco-boliviana de 1987, parcialmente financiada por el Centro Nacional de la Recherche Cientifique de París, y había analizado de manera exhaustiva la documentación publicada e inédita de la expedición Acaor del año 2000, que en el sector de la isla del Sol encontró estructuras arquitectónicas en el fondo del lago que generaron interés internacional durante varios meses y luego desaparecieron casi completamente del radar académico, lo que Marco había establecido en su cuaderno con la disciplina de alguien que lleva años trabajando un mismo problema. Era que un porcentaje estadísticamente desproporcionado de los incidentes lacustres sin resolución registrados en los últimos 50 años, embarcaciones desaparecidas sin rastro bajo condiciones que no explicaban la pérdida. Cuerpos no recuperados en situaciones donde la profundidad y las corrientes no eran suficientes para explicar la ausencia. Da cuenta además de testimonios de desorientación seguidos de pérdida de conciencia. se concentraba en un radio de 2 km alrededor de un punto específico del sector noreste, el mismo punto de la anomalía watimétrica del 2003. La página 61 del cuaderno tiene una sola línea subrayada dos veces. Los aymaras llevan siglos sabiendo que no hay que cruzar ese punto. La pregunta no es, ¿qué hay ahí? La pregunta es, ¿qué fue lo que vieron para aprenderlo? El concepto aymara al que Marco había dedicado más espacio en su cuaderno, con entradas que cubren desde la página 45 hasta la 73 con distintos grados de elaboración y profundidad. Es el que los hablantes aymara del altiplano boliviano y peruano pronuncian aproximadamente como Yalsu Uma y que en castellano se ha transcrito de distintas maneras según el investigador, entre ellas Yalsua, Yalsuma o Halsuma. Marco prefería esta última grafía en sus notas y la usó de manera consistente. Halsuma no es un término de uso general en el idioma aymara ni una expresión poética de uso cotidiano. Es una categoría geográfica específica, un descriptor técnico de determinadas zonas de cuerpos de agua que la tradición oral y el conocimiento práctico de las comunidades pesqueras del Titicaca han identificado a lo largo de generaciones como lugares donde algo en el agua altera la percepción del tiempo, la orientación espacial. Y según algunos de los testimonios que Marco había recopilado y transcrito directamente de entrevistas con pescadores de la Ribera Norte, la voluntad de quien entra en contacto prolongado con ella. El término no implica un concepto sobrenatural en el sentido en que ese término se entiende en Occidente. Marco lo explicaba en su cuaderno como una categoría empírica. Las comunidades aymaras observaron durante generaciones un fenómeno consistente en zonas específicas del lago. Desarrollaron un nombre para ese fenómeno y establecieron protocolos de evasión basados en esa observación. Los pescadores aymaras no evitan las zonas Halzuma por una superstición general, las evitan por coordenadas. Esas zonas tienen nombres propios dentro de las comunidades, nombres que no aparecen en ningún mapa oficial, pero que se transmiten de generación en generación con la precisión de una advertencia probada por la experiencia repetida. Una de esas zonas, la que tiene nombre propio en las comunidades de la Ribera Norte y que los hombres mayores de escoma identifican con un término que se puede traducir aproximadamente como el lugar donde el agua recuerda, coincide con exactitud geográfica con el punto que Marco había marcado en la página 34 de su cuaderno. Su hipótesis de trabajo formulada en distintas versiones a lo largo del cuaderno era que las comunidades aymaras del Titicaca habían catalogado, mediante la observación repetida y el registro oral, la existencia de zonas específicas del lago, donde la experiencia subjetiva del tiempo y el espacio se alteraba de manera consistente y que el concepto de Halsuma era esa catalogación, un sistema de conocimiento geográfico práctico en la página 78 del cuaderno, escrita con tinta más reciente que el resto del texto y añadida Aparentemente poco antes del viaje final, Marco anotó, “El umbral no aparece siempre. Los aymaras dicen que el lago lo muestra cuando decide que alguien está listo para verlo. No cuando el buzo lo busca, cuando el lago lo permite. Daniela Espinoza admitió que su hermano sabia todo esto antes de ir. Por eso Marco llevo esa cámara consigo. Era una GoPro Hero 9 con carcasa homologada para inmersiones de hasta 60 m de profundidad y batería suficiente para 3 horas de grabación continua. La activó antes de entrar al agua, comprobó la luz de grabación y la dejó grabando desde el momento en que se sumergió para no regresar. ¿Cuántos de los incidentes lacustres sin resolución en el lago Titicaca en los últimos 100 años ocurrieron en el lugar bajo condiciones que no explicaban lo sucedido? La respuesta honesta a cada una de estas preguntas es no lo sabemos. No porque nadie haya investigado, sino porque lo que se investigó fue insuficiente y lo que se solicitó para investigar más fue negado sin explicación técnica pública. El 14 de marzo del 2022, antes de amarrar su embarcación en el sector noreste del lago, Espinoza escribió la última entrada en su cuaderno. No es una nota de investigación, es una lista de cosas que quería que Daniela supiera si no regresaba. La lista tiene ocho puntos. La última línea dice, “Si el lago me muestra lo que busco, no vengas a buscarme. El lago no toma. El lago guarda, hay una diferencia. Lo que el lago toma es una pérdida. Lo que el lago guarda puede en el tiempo del lago volver. El problema es que su tiempo no es el tuyo ni el mío. No hay forma de saber cuándo. Para el lago llegará el momento de devolver lo que guarda. Espera” Daniela Espinoza lleva años esperando, no porque haya aceptado que su hermano está muerto, sino porque respeta lo que él escribió. Y porque hay algo en la formulación de esa instrucción que no suena como la escritura de alguien que va a morir. Suena como la escritura de alguien que va a ir a un lugar donde el tiempo funciona de otra manera y que necesita que quien queda en este lado entienda que la espera no es lo mismo que la pérdida. Queda una sola pregunta por hacer. Si Espinoza encontró en el fondo del Titicaca lo que los aymaras llevan siglos sabiendo que está ahí. ¿Cuántas personas llegaron a ese umbral antes que él y cuántas de ellas también decidieron quedarse?
Ante todo, cabe precisar que la palabra quechua supa designa la sombra, el espíritu, aquello que existe, pero no se deja ver. De esa raíz nace el nombre Supay, y ya en la propia etimología hay una pista que los cronistas españoles del siglo XVI pasaron por alto: para los incas, la deidad que gobernaba el mundo de los muertos no encarnaba la maldad pura ni el castigo eterno. Representaba lo oculto. Lo que transcurre bajo tierra, lejos de la luz del sol, en ese espacio donde germinan las semillas y descansan los huesos de los antepasados. Cinco siglos de reinterpretación colonial convirtieron a Supay en el equivalente andino del diablo cristiano, pero esa equivalencia dice más sobre quienes la formularon que sobre la deidad misma. Recuperar al Supay original exige desmontar capas de lectura impuesta y volver a una cosmovisión donde la muerte no era el opuesto de la vida, sino su continuación subterránea. Algunos investigadores amplían la etimología de supa más allá de "sombra" y la vinculan con un campo semántico que abarcaba entidades sobrenaturales en general: espíritus, presencias invisibles, fuerzas que habitaban un plano paralelo al cotidiano. Esa amplitud no es casual. En el quechua antiguo, el vocabulario para lo sobrenatural no separaba con nitidez lo benéfico de lo peligroso; las dos cualidades podían coexistir en una misma entidad, y la actitud correcta del ser humano era el respeto, no la huida. El nombre Supay cargaba, por tanto, con una ambigüedad que los misioneros españoles no supieron o no quisieron conservar. Cuando Felipe Guamán Poma de Ayala documentó las creencias andinas en su Nueva Crónica y Buen Gobierno, lo hizo a través de categorías cristianas que forzaban la equivalencia entre Supay y Satanás. Que esa equivalencia se haya mantenido durante siglos no la convierte en exacta; la convierte en persistente, que no es lo mismo. Dentro del panteón inca, Supay ocupaba una posición específica ligada al mundo subterráneo y a los procesos de transformación que acompañan a la muerte. Los incas lo clasificaban como ‘huaca’, término que en la religión andina abarcaba las entidades sagradas, los lugares de poder y los objetos dignos de veneración. Esa categorización resulta reveladora. No se reservaba la condición de ‘huaca’ a los dioses benéficos; se otorgaba a toda fuerza que mereciera reconocimiento ritual. Supay lo merecía. ¿Quiere esto decir que los incas lo adoraban con el mismo entusiasmo que a Inti, el dios sol? No exactamente. La relación era de respeto cauteloso, una especie de pacto tácito: el pueblo reconocía la autoridad de Supay sobre su dominio y, a cambio, esperaba que esa autoridad se ejerciera con el orden que la cosmovisión andina exigía a todas las fuerzas del universo. La muerte, al fin y al cabo, requería supervisión divina tanto como la lluvia o la cosecha. Nadie habría concebido un cosmos donde ese proceso quedara sin administrar. Las fuentes históricas que describen el aspecto de Supay varían tanto que resulta difícil extraer una imagen unitaria. En las representaciones más tempranas, anteriores al contacto con España, la deidad no presentaba los rasgos monstruosos que luego se le atribuyeron. La transformación visual llegó con la evangelización: los misioneros necesitaban un equivalente local del demonio, y Supay, por su vínculo con la muerte y las profundidades terrestres, encajaba en ese molde mejor que ninguna otra figura del panteón andino. Al respecto, la obra de Guamán Poma ilustra bien ese proceso de hibridación. Las imágenes que acompañan a su libro muestran un Supay que mezcla rasgos precolombinos con iconografía europea del Maligno: cuernos, fuego, actitud amenazante. El autor, indígena él mismo pero educado en el marco conceptual cristiano, intentaba traducir unas creencias a un idioma simbólico que sus lectores españoles pudieran entender. El resultado no fue una traducción fiel; fue una adaptación, y como toda adaptación, sacrificó matices por inteligibilidad. Las deidades andinas no encajaban en la distinción binaria entre Dios y Diablo, pero el lenguaje disponible no ofrecía otra opción. Así, lo que empezó como recurso pedagógico terminó consolidándose como ‘verdad histórica’ durante generaciones. ¿Qué relación tenía Supay con el inframundo y el Uku Pacha? La cosmovisión inca organizaba el universo en tres planos o pachas interconectados. El Hanan Pacha correspondía al mundo superior, dominio de los astros y las deidades celestes. El Kay Pacha era el plano terrenal, el espacio habitado por los seres humanos, los animales y las plantas. Y el Uku Pacha - también llamado Ukhu Pacha - constituía el mundo inferior, el estrato subterráneo donde residían tanto los muertos como las fuerzas generativas de la tierra. Conviene detenerse en ese último detalle. El Uku Pacha no era un infierno. La equiparación con el lugar de castigo de la tradición cristiana es una de esas distorsiones que se repiten tanto que terminan pareciendo naturales, pero no resiste un análisis detenido de las fuentes. Para los incas, las profundidades de la tierra eran el origen de la fertilidad: allí germinaban las semillas, allí se gestaban los ciclos agrícolas que sostenían al imperio. Lo oscuro, lo húmedo, lo interno no tenía en la cosmovisión andina la carga negativa que el pensamiento europeo medieval le asignaba. Era un espacio sagrado, tan necesario como el cielo y tan digno de reverencia como el sol. ¿Iban todas las almas al Uku Pacha? No. El destino de los difuntos dependía de varios factores: la vida que habían llevado, las circunstancias de su muerte, los rituales que sus deudos realizaran. La geografía del más allá andino era más compleja de lo que una simple división en tres niveles podría sugerir. Dentro de ese sistema cosmológico, Supay ejercía autoridad sobre el Uku Pacha. Gobernaba las profundidades y supervisaba los procesos ligados a la muerte y la renovación. Pero su función distaba mucho de la de un carcelero de almas condenadas. Si se busca una analogía moderna - con todas las limitaciones que estas comparaciones suponen -, Supay se parecía más a un administrador de ciclos naturales que a un verdugo. La descomposición, la renovación, la regeneración: todos esos procesos caían bajo su jurisdicción. El pueblo inca no pretendía derrotar a Supay ni expulsarlo. Deseaba convivir con él, y esa convivencia se articulaba mediante ofrendas, ceremonias y el respeto cuidadoso a las normas que regulaban la relación entre los vivos y el señor del mundo inferior. Esa actitud revela una sofisticación teológica que merece atención: la aceptación de que ciertas fuerzas, aunque incómodas o temibles desde la perspectiva humana, forman parte del orden y no pueden ni deben eliminarse. Para los incas, morir no significaba desaparecer, sino transitar hacia otro estado, frecuentemente vinculado con el Uku Pacha. Los rituales funerarios reflejaban esa comprensión: no se trataba de despedir al difunto, sino de acompañarlo en un tránsito que requería preparación, respeto y la intervención de las fuerzas apropiadas. Supay, como señor del destino al que se dirigían ciertas almas, ocupaba un lugar determinante en esas ceremonias. La relación entre muerte, deidad supervisora y destino ultraterreno formaba un sistema coherente que daba estructura y sentido a una de las experiencias más universales de la condición humana. Esa coherencia no la inventaron los antropólogos del siglo XX; estaba ya codificada en los propios ritos, en las ofrendas, en la manera en que los incas disponían a sus muertos y les hablaban como si todavía pudieran escuchar. ¿Cómo entendían los incas el equilibrio entre el bien y el mal con Supay? La filosofía andina partía de un principio que el pensamiento occidental tardó siglos en articular con claridad: que el universo funciona por complementariedades, no por oposiciones absolutas. Supay no representaba el mal en el sentido en que lo entiende la teología cristiana. Representaba un polo necesario del cosmos, la contraparte oscura que daba sentido a la luz, la fuerza de disolución que hacía posible la renovación. ¿Era cómoda esa idea? Probablemente no. Aceptar que la muerte, la oscuridad y la descomposición cumplen una función dentro del orden universal exige una madurez filosófica que no se adquiere sin esfuerzo. Pero los incas no construyeron su cosmovisión para tranquilizarse; la construyeron para explicar lo que observaban. Y lo que observaban era que el sol necesita la noche para volver a salir, que los campos necesitan el invierno para volver a dar fruto, y que la vida necesita la muerte para no estancarse en una repetición sin fin. La dualidad no era un concepto teórico en los Andes. Se expresaba en la organización social, en la división del espacio, en la estructura del parentesco y, por supuesto, en la religión. La idea de que siempre habrá maldad y bien coexistiendo en el mundo - y que esa coexistencia no es un defecto, sino el fundamento del orden - atravesaba todos los niveles de la cultura inca. Supay encarnaba uno de los polos de esa dualidad. Los incas no aspiraban a destruirlo; aspiraban a mantener con él una relación equilibrada mediante ritos, ofrendas y el cumplimiento de las normas que regulaban el contacto entre humanos y fuerzas sobrenaturales. Comparada con las tradiciones apocalípticas que anuncian una victoria definitiva del bien sobre el mal, la posición andina resulta más pragmática y, en cierto sentido, más honesta: reconoce que la eliminación de uno de los polos destruiría el sistema entero. Sin oscuridad no hay luz. Sin muerte no hay nacimiento. Sin Supay, el cosmos pierde su eje inferior. ¿Por qué los incas creyeron en el equilibrio universal? La respuesta más directa es que este reflejaba la experiencia cotidiana del mundo andino. Las estaciones se alternan. El día sucede a la noche. La lluvia necesita al sol para que los cultivos prosperen, y el exceso de cualquiera de los dos arruina la cosecha. Los incas trasladaron esa observación práctica a su teología, y el resultado fue un sistema donde cada fuerza - incluida la que Supay representaba - tenía asignada una función que ninguna otra podía sustituir. Eso no significa que la relación con Supay fuera sencilla o placentera. El respeto que le profesaban tenía algo de negociación permanente: ofrendas a cambio de orden, reconocimiento a cambio de previsibilidad. Un pacto frágil, sujeto a los mismos sobresaltos que cualquier trato entre partes desiguales. Pero un pacto, al fin, y no una guerra de exterminio. La diferencia importa. Por cierto, la conversión de Supay en equivalente andino del diablo constituye uno de los episodios más elocuentes de distorsión cultural en la historia americana. Los misioneros que acompañaban a los conquistadores necesitaban categorías locales para explicar el pecado, la tentación y la condenación eterna. Supay, por su asociación con la muerte y el inframundo, ofrecía un candidato perfecto. La equiparación ignoraba que Supay no se había rebelado contra ningún dios superior, que no buscaba la perdición de las almas y que su existencia no era un accidente ni un castigo: formaba parte del diseño mismo del cosmos. Lo que los evangelizadores hicieron fue algo más que una traducción defectuosa. Fue una reescritura. Y esa reescritura tuvo consecuencias duraderas: no solo alteró la percepción exterior de la mitología inca, sino que influyó en cómo las propias comunidades andinas, sometidas a siglos de catequesis forzada, reinterpretaron a sus antiguas deidades. La documentación colonial, incluida la de autores indígenas como Guamán Poma, muestra esa hibridación en proceso: un Supay que ya no es del todo andino, pero tampoco encaja con precisión en la figura del Satanás bíblico. Situar a Supay dentro del ciclo completo de la existencia, tal como lo concebía el pueblo inca, cambia radicalmente su perfil. La muerte no era un castigo; era una fase. Supay no la infligía por capricho; la administraba como parte de sus atribuciones cósmicas. Los elaborados rituales funerarios del mundo andino confirman esta lectura: incluían ofrendas destinadas a asegurar el tránsito correcto del difunto, no sobornos para evitar un mal arbitrario. Hay en todo esto un matiz que conviene no perder. Los incas no idealizaban la muerte ni la celebraban con entusiasmo. Le temían, como cualquier cultura humana. Pero canalizaban ese temor a través de un sistema de creencias que convertía lo inevitable en algo gestionable, algo que podía negociarse mediante los procedimientos adecuados. Supay era la contraparte divina de esa gestión: el interlocutor al que se dirigían quienes necesitaban que la muerte, cuando llegara, tuviera un sentido. ¿Cuáles son las diferencias entre Supay y el concepto cristiano del demonio? Estas son profundas y afectan a la naturaleza misma de ambas figuras. El demonio cristiano es un ángel caído que se opone voluntariamente a Dios; Supay nunca se rebeló contra nadie. El diablo busca activamente la perdición de las almas humanas; Supay cumplía funciones asignadas dentro del orden cósmico. La relación correcta del cristiano con el demonio es la resistencia total; la del inca con Supay era la negociación ritual. Quizá la diferencia más significativa sea la de destino. La teología cristiana anticipa la derrota definitiva de Satanás al final de los tiempos. Nada parecido existía en el pensamiento andino: Supay no iba a ser derrotado porque su existencia era permanente y necesaria. Un cosmos sin Supay habría sido para los incas tan inconcebible como un año sin invierno o un cielo sin noche. ¿Cómo se relacionaba Supay con otros dioses de la mitología inca? El panteón inca se organizaba en una jerarquía donde Supay ocupaba un lugar específico, subordinado a deidades de rango superior como Viracocha, el creador primordial, e Inti, el dios sol al que la familia imperial rendía culto preferente. Esa subordinación no restaba importancia a sus funciones: Supay gobernaba el Uku Pacha con autoridad plena dentro de su esfera, del mismo modo que Inti dominaba el cielo sin invadir los dominios del mundo inferior. La distribución de competencias entre los dioses andinos recuerda, en cierta medida, a la organización administrativa del propio Tahuantinsuyo, el imperio inca. Cada deidad tenía jurisdicción sobre un ámbito definido. Los conflictos entre dioses, tal como los presentan las fuentes disponibles, no alcanzaban la escala de las guerras cósmicas que caracterizan otras mitologías. La cooperación - tensa a veces, incómoda con frecuencia - primaba sobre el enfrentamiento abierto. Debemos reconocer que las fuentes históricas que describen relaciones directas entre Supay y los otros dioses del panteón andino son escasas. La destrucción sistemática de los quipus - asociado erróneamente por los sacerdotes con el demonio - y la tradición oral durante el período colonial, dejó varias lagunas que la investigación moderna solo ha podido rellenar parcialmente. Lo que sí permiten inferir las evidencias disponibles es que los incas concebían un sistema de equilibrios entre las distintas fuerzas divinas, donde cada una operaba dentro de su dominio para mantener el orden general. Las ceremonias religiosas refuerzan esa lectura: los rituales incas invocaban a múltiples deidades en función de la necesidad concreta - lluvia, cosecha, guerra, muerte -, lo que presupone un cosmos donde los poderes divinos son complementarios y ninguno de ellos, ni siquiera Inti, abarca la totalidad de la experiencia humana por sí solo. Las ceremonias dirigidas a Supay ocupaban un lugar reconocido, aunque no el más visible, en la práctica religiosa del Imperio Inca. Las ofrendas incluían coca, chicha y, en ocasiones, sacrificios de animales negros cuyo color simbolizaba la oscuridad del Uku Pacha. Estos ritos cobraban especial intensidad en dos contextos: la minería y los funerales. Penetrar en las entrañas de la tierra para extraer minerales significaba entrar en el dominio de Supay. Los mineros lo sabían y actuaban en consecuencia: ofrecían lo que tenían para asegurarse de que el señor del mundo inferior permitiera la extracción sin represalias. En las ceremonias funerarias, las ofrendas buscaban garantizar un tránsito apropiado para el difunto hacia el Uku Pacha. No eran actos de adoración suprema; eran reconocimientos prácticos de una autoridad sobre la que los humanos no tenían control. Que estas prácticas pervivan, transformadas pero reconocibles, en las comunidades andinas del siglo XXI dice mucho sobre la profundidad con que se arraigaron en el tejido cultural de la región. ¿Qué legado dejó Supay en la cultura andina moderna? Siglos de evangelización cristiana no lograron borrar a Supay del imaginario andino. Lo que sí consiguieron fue transformarlo. En las leyendas populares de Perú, Bolivia y Ecuador, Supay aparece hoy como una figura ambigua: peligroso, sí, pero también vulnerable al ingenio humano. Hay relatos donde campesinos astutos lo engañan, donde arrieros lo burlan en cruces de caminos, donde su poder se detiene ante ciertos objetos o palabras. Esa ambigüedad no se parece a la relación que el cristianismo propone con el demonio; se parece mucho más a la que los incas mantenían con su deidad del inframundo. Es más, las danzas folklóricas de la región andina - como en las diabladas - han incorporado a Supay con una paradoja llamativa: lo representan con máscaras elaboradas, trajes de colores intensos y coreografías que lo convierten en protagonista de fiestas comunitarias. El dios de la muerte como espectáculo de celebración. Hay en ello algo que desafía la lógica occidental del bien contra el mal y que conecta, tal vez sin saberlo, con aquella vieja idea andina de que las fuerzas oscuras no se combaten negándolas, sino integrándolas en el ritmo colectivo. Por cierto, en las comunidades indígenas que han mantenido mayor continuidad con la tradición precolombina, la relación con Supay conserva rasgos que recuerdan más al modelo inca original que a la versión demonizada del período colonial. Los curanderos y especialistas rituales de estas comunidades todavía invocan a esta deidad en contextos relacionados con enfermedades graves, con la tierra y con la muerte. No lo hacen como supervivencia pintoresca de un pasado remoto; lo hacen porque su marco de comprensión del mundo sigue asignando a Supay una función que ninguna otra entidad, ni siquiera los santos católicos, puede cubrir del todo. El reconocimiento de que la maldad y el bien coexisten en el universo - y de que ambos requieren gestión ritual - sigue siendo una posición práctica para comunidades que conviven a diario con una naturaleza que puede dar tanto como quitar. Supay no es, para ellas, un artefacto de museo ni una curiosidad antropológica. Es una presencia vigente, modificada por el tiempo, pero no anulada, que refleja la capacidad de las concepciones indígenas para adaptarse a contextos nuevos sin perder su lógica interna. Que la pregunta sobre qué pasa luego de la muerte siga sin respuesta definitiva en ninguna cultura del planeta quizá explique, mejor que cualquier análisis académico, por qué Supay todavía importa.
¿A dónde ha ido a parar toda el agua que contenía el planeta? ¿Bajo su superficie o perdida en el espacio? Son preguntas que fascinan (y frustran) a generaciones de científicos... y todavía tiene más misterios de los que podéis imaginar. Porque, si fuera solo cuestión de contar gotas, los números no cuadran por ningún lado. Los científicos estiman que la era del agua líquida en el planeta rojo transcurrió hace entre 4.500 y 3.700 millones de años, en un periodo conocido como el Noeico. Según estimaciones sobre cómo llegó el agua a la superficie marciana, debió de haber suficiente, al final de esa era, como para cubrir todo el planeta con un océano de entre 150 y 250 metros de profundidad. Al respecto, Bruce Jakosky, de la Universidad de Colorado Boulder (Estados Unidos), junto con su equipo, calculó cuánta agua ha perdido Marte desde entonces y la cifra total solo suma unas pocas decenas de metros. En la actualidad, el agua cerca de la superficie marciana –principalmente atrapada en el hielo y en minerales hidratados– equivale a un océano global de unos 30 metros de profundidad. La diferencia es tan enorme, que nadie ha conseguido explicarla todavía. Jakosky presentó estos resultados en la Lunar and Planetary Science Conference en Texas, en marzo de este año. Spoiler: el misterio sigue sin resolverse. Ante semejante enigma, las explicaciones posibles no tardan en montar su propia conspiración marciana: Es posible que más agua escapara hacia el espacio de lo que predicen los modelos; Quizá existan depósitos de hielo aún por descubrir, que retengan grandes reservas de agua; Los científicos podrían estar interpretando mal la interacción entre los casquetes polares y la atmósfera marciana; Incluso podría haberse contado dos veces la misma fuente de agua por error. Jakosky sugiere que la respuesta probablemente incluya una combinación de todos estos factores, junto con mecanismos que todavía no se han identificado. ¿Cómo pudo haber agua líquida? El interrogante va más allá de saber dónde se encuentra ahora. Lo realmente sorprendente es que alguna vez pudo estar líquida. Para que la atmósfera marciana, hace cuatro mil millones de años, generara suficiente efecto invernadero que compensara la débil radiación solar de entonces, habría hecho falta una cantidad de gases imposibles según las leyes físicas. Sin ese extra de calor, Marte debería haber estado congelado de cabo a rabo. Sin embargo, las redes de valles y los cráteres erosionados apuntan a la presencia de agua líquida en el pasado. Los modelos climáticos dicen que no pudo haberla: ambos no pueden tener razón al mismo tiempo. Y es ese tira y afloja científico lo que lleva décadas sin resolverse. ¿Soluciones posibles? Una propuesta viene de los científicos atmosféricos Teresa Segura y Brian Toon, también de la Universidad de Colorado Boulder, cuyo trabajo fue publicado en la revista Science. Ellos apuntan a los 25 mayores cráteres de impacto en Marte, de entre 600 y 4.000 kilómetros de diámetro, formados hace unos cuatro mil millones de años, como pieza clave. Incluso un impacto relativamente “modesto”, es decir, un asteroide de unos 100 kilómetros de diámetro, habría liberado aproximadamente 4 × 1026 julios de energía sobre el planeta. Según los cálculos de Segura y Toon, semejante energía bastaría para desencadenar unos dos metros de lluvia global en Marte en solo unos años y para fundir tres metros de hielo. Esos episodios breves pero intensos de lluvia abrasadora seguidos de inundaciones podrían explicar la erosión masiva observada, sin necesidad de un clima cálido y estable durante milenios. Eso sí, no todos están convencidos de que la “teoría del impacto” sea suficiente. Michael Carr, geólogo planetario del Servicio Geológico de EE. UU. (Menlo Park, California), lo considera “un esfuerzo sólido”, pero duda de que explique toda la erosión visible. En cambio, Stephen Clifford, experto en hidrología marciana en el Instituto Lunar y Planetario de Houston (Texas), es más receptivo y califica la idea de “bien fundamentada”. Y aquí llega la Perseverance de la NASA para agitar la coctelera. El rover encontró minerales de arcilla en el cráter Jezero, compatibles con lluvias persistentes y la presencia de agua líquida durante miles o incluso millones de años. Por otro lado, otro equipo que estudió canales antiguos en la región llamada Noachis Terra, presentó en el 2025 nuevas pruebas de que esos sistemas fluviales eran demasiado amplios e interconectados como para haberse formado solo a partir de derretimientos breves. Según algunos expertos, las respuestas a ese misterio podrían ser las siguientes: 1.- Escape a través del espacio: La radiación ultravioleta del Sol rompe las moléculas de agua en hidrógeno y oxígeno. Al carecer de un campo magnético global fuerte, Marte fue vulnerable al viento solar que arrastró el hidrógeno ligero hacia el espacio; 2.- Atrapamiento en la corteza (minerales hidratados): Estudios recientes de la NASA indican que entre el 30% y el 99% del agua antigua no se escapó, sino que quedó atrapada químicamente en arcillas y minerales de la corteza (como las smectitas). Como Marte no tiene placas tectónicas, no puede reciclar esa agua hacia la superficie; 3.- Reservorios subterráneos profundos: Datos sísmicos (como los de la misión InSight) sugieren que grandes cantidades de agua líquida o congelada permanecen atrapadas en poros de roca a gran profundidad, entre 11.5 y 20 km bajo la superficie; 4.- La paradoja del Sol joven y débil (Faint Young Sun Paradox): El mayor conflicto teórico es que, hace unos 3.700 a 4.000 millones de años, Marte era lo suficientemente cálido y húmedo para tener ríos y océanos, pero el Sol emitía un 75% menos de energía que hoy. Las leyes físicas actuales de la atmósfera y el efecto invernadero de \(CO_ {2} \) no logran explicar cómo pudo existir agua líquida sin congelarse por completo. Los científicos siguen ajustando los cálculos porque las proporciones de hidrógeno y su isótopo pesado (deuterio) no cuadran si el agua solo se hubiera evaporado al espacio, lo que obliga a combinar múltiples hipótesis sin una conclusión definitiva. Por el momento, ninguna teoría consigue explicarlo todo lo que muestra la geología marciana. Los modelos siguen diciendo que Marte debería haber estado congelado, mientras que las propias rocas cuentan una historia muy distinta: la de un planeta húmedo. Así que, al menos por ahora, los científicos se rascan la cabeza y tratan de entender cómo diantres pueden ser ciertas ambas cosas. Quizá la respuesta… siga flotando en el aire (o más literalmente, en el espacio).
Reviviendo leyendas ancestrales, el cine peruano vuelve a apostar por el terror con una historia sobrenatural inspirada en una de las figuras más reconocidas de la cultura andina relacionada con la abundancia y los deseos. En efecto, este 17 de septiembre llega a las salas de cine Ekeko, el muñeco de la suerte, dirigida por Rafael Gutiérrez Sánchez. "Queríamos explorar el miedo más profundo que puede surgir cuando las cosas que consideramos bendiciones se transforman en maldiciones. El Ekeko es una historia que mezcla la tradición y el terror, mostrando cómo la codicia y el destino pueden cobrar un precio devastador", explica el director. Por cierto, el afiche oficial muestra una atmósfera sombría y cargada de misterio. Bajo el lema "La avaricia es un pecado capital", la imagen destaca la imponente y grotesca figura del Ekeko, tradicionalmente asociado con la abundancia, pero aquí retratado con una sonrisa malévola y un cigarrillo encendido entre los labios. La producción promete combinar elementos sobrenaturales, suspenso y referencias a creencias andinas en una historia que gira en torno a una advertencia tan antigua como inquietante: todo deseo tiene un precio. El avance, de casi dos minutos de duración, abre con una imagen inquietante. El personaje interpretado por Santiago Maguill camina con dificultad por los pasillos de lo que parece ser una iglesia. Mientras sostiene un Ekeko entre sus brazos, le susurra: "Eres demasiado valioso para estar entre cosas viejas". Posteriormente, el tráiler presenta a una mujer mientras le leen las cartas. Al observar la figura del Ekeko, reacciona con preocupación: "Se parece a uno que vi hace muchos años". Las imágenes posteriores muestran un velorio, extraños acontecimientos que alteran la tranquilidad del pueblo donde se desarrolla la historia y una serie de rituales relacionados con hojas de coca. En una de las escenas más impactantes, una mujer extrae un Ekeko de un baúl mientras una voz advierte: "Hay deseos que nunca debieron cumplirse". A medida que avanza el adelanto, distintos personajes expresan sus anhelos. "Quiero mucho dinero", se escucha decir a uno de ellos. Sin embargo, la historia deja claro que cada petición tendrá consecuencias. "Pero todo deseo tiene un precio", advierte una voz antes de que las escenas se tornen cada vez más violentas y desesperadas. "Te pago lo que sea, por favor. Me van a matar", exclama uno de los personajes. El tráiler culmina con una frase que resume el eje central de la película: "La avaricia es un pecado capital". Por cierto, parte importante de la producción se desarrolló en Ayacucho, una región cuya riqueza cultural y paisajes ayudan a construir la atmósfera de la película, que sigue a Gabriela, una mujer marcada por las heridas del pasado que busca una nueva oportunidad para reconstruir su vida. En medio de esa búsqueda, recurre a un Ekeko con la esperanza de encontrar prosperidad y alivio. Sin embargo, aquello que parecía una solución termina desencadenando una serie de acontecimientos sobrenaturales que pondrán en peligro su vida y la de quienes la rodean. La propuesta explora temas como la ambición, la culpa y las consecuencias de alterar el curso natural de los acontecimientos, utilizando una de las figuras más reconocidas del imaginario andino como punto de partida para una historia de terror. Cabe precisar que, en noviembre del 2025, la producción lanzó un primer teaser que profundizaba en la mitología que inspira la película. "Cuenta la leyenda que, si el cigarro se apaga antes de consumirse, las sombras del inframundo despertarán", advertía una voz en quechua mientras se mostraban imágenes relacionadas con la figura del Ekeko. El avance continuaba con una advertencia aún más inquietante: "Y con ellas llegarán los espíritus del demonio para cumplir tu deseo, aunque el precio sea tu propia alma". El elenco está integrado por Santiago Maguill, Débora Merino, Carlos Casella, Devora Merino, Mirella Villalobos y Sylvia Majo, quienes interpretarán a personajes atrapados en una historia marcada por el misterio, los secretos y lo sobrenatural. A diferencia de muchas producciones del género que recurren a leyendas extranjeras, Ekeko construye su historia a partir de símbolos cercanos a la cultura peruana. En efecto, además de su propuesta sobrenatural, la película destaca por utilizar elementos culturales que forman parte de la memoria colectiva de muchas personas. Esa combinación entre tradición y horror es precisamente uno de los aspectos que más curiosidad ha generado para verla. A rstar atentos a su estreno.
No cabe duda que la llegada al poder de la Señora K. (hija del genocida Kenyo Fujimori, condenado a 25 años de prisión por Crímenes de Lesa Humanidad) significo para algunos que por fin alguien pondría ‘mano dura’ - tal como prometió en su campaña - para combatir al crimen organizado y las bandas delincuenciales que azotan al Perú desde que el judío Pedro Pablo Kuczynski abriera en el 2017 las fronteras de par a par a millones de indeseables venezolanos salidos de las cárceles chavistas, quienes desataron el terror como nunca antes se había visto en el país andino y que la han hecho prácticamente ingobernable. Pero para su desaliento de quienes la ‘eligieron’, han pasado mas de dos meses de su llegada a Palacio y no ha hecho prácticamente nada, por lo que la situación está fuera de control. La susodicha prefiere pasar horas de horas en su cuenta de TikTok dando consejos de “belleza” (?) mientras el país se desangra a su alrededor. No es de extrañar por ello su derrumbe total en las encuestas y que este rechazo no deje de crecer debido a su total incompetencia, así como de esa banda de parásitos reciclados de otros partidos como ministros que hoy la rodean, y que no saben dónde están parados. Como podéis suponer, y buscando desesperadamente la manera de distraer a la población de su ineptitud - ¿Para eso espero 20 años en la ‘oposición’ desestabilizando desde el Congreso a los gobiernos anteriores? - sus asesores no han tenido mejor ‘ideota’ que revivir los tristemente célebres psicosociales que ocurrían en el régimen criminal de su padre, Quizá ha pedido consejos a su “tío” Vladimiro Montesinos, experto en esos menesteres y quien se encuentra encerrado en la Base Naval, del cual se dice por cierto, que su liberación es inminente “gracias” a las presiones ejercidas por su "sobrina" ¿Recuerdan a ‘las vírgenes que lloran’ ‘los Cristos pintados en las paredes’ o ‘la vampiresa Sarah Ellen’? por citar solo algunos, y de los cuales por cierto, nos ocupamos en su momento, para que ahora la prensa basura vendida al régimen y que se revuelve a gusto en las cloacas, salgan a una sola voz para denunciar “un intento de asesinato” de la jefa de la Yakuza, pretendiendo victimizarla para que no se hable de su fracaso al frente del (des)gobierno que ella preside desde el pasado 28 de julio. En efecto, todo comenzó con la interesada “filtración” del audio -difundido por el fujimorista Pedro Yaranga - de una reunión virtual vía Zoom de dirigentes de la Macrorregión Sur realizada entre el 5 y 6 de septiembre en Arequipa. En dicha sesión, un participante identificado como Emiliano Oré Rojas (conocido como "Pepe Chanka"), excandidato al Senado, planteó de forma explícita la posibilidad de contratar sicarios para "eliminar" a la hija del ex dictador. “¿Usted cree que, si eliminamos a Keiko Fujimori, el pueblo no nos va a felicitar? Yo tranquilo me iría feliz a la cárcel 500 años de haber limpiado al Perú de una desgracia”, se le escucha decir a Oré. “Eso no significa que seamos terroristas; significa que somos patriotas, vuelvo a repetir. Hay muchas maneras… he conversado en círculos de amigos de costa, sierra y selva, ellos también se ponen a pensar ¿por qué nos dejamos matar, por qué no podemos hacer lo mismo? Es cuestión de analizarlo” agrego. Pero no fue el único en hablar en esos términos. Los dichos de Oré fueron replicados por una mujer que se identificaba como Sabina. Ella criticó a los hombres por ser “gallinas” que solo hablan y no actúan: “A quien tienen que matar primero es a Montesinos. Si no matan a Montesinos, esta plaga va a seguir avanzando”. El encuentro fue organizado por Jesús Paredes Zegarra, moqueguano que se presenta como presidente del Frente Anticorrupción de Moquegua. En el video de invitación enviado por WhatsApp se hablaba de defensa de derechos y soberanía, pero también de rechazo al injerencismo norteamericano e israelí y al colonialismo angloamericanosionista. El evento concluyó con la quema de la bandera de Estados Unidos en un parque de Arequipa. Venga ya, que “coincidencia” que este audio salga a luz justo en momentos que más lo necesitaba la Señora K, cuando el régimen neofujimorista que preside hace agua por todos lados ¿No os parece? Cuando uno quiere matar a alguien lo hace, sin darlo a conocer antes previamente. Desde el primer momento, sectores de la oposición y críticos en redes sociales han catalogado el hecho como una cortina de humo o un psicosocial similar a las utilizadas en la década de los 90. Quienes respaldan esta postura argumentan que la filtración ocurre de forma “oportuna” para desviar la atención de la fuerte crisis de criminalidad y las cifras de homicidios que afronta el régimen, así como también para presionar al Congreso en la delegación de facultades legislativas, que no tienen que ver nada con la seguridad o el Fenómeno del Niño - como desde el oficialismo pretenden hacer creer a los incautos - y si para favorecer especialmente a los bancos y grandes empresas. Como podéis imaginar, los asalariados del régimen salieron inmediatamente a los medios para hacerle juego a esa interesada denuncia. Así, por ejemplo, la fujimorista Patricia Juárez señaló que se debe capturar “a quienes públicamente planean acabar con la vida de la presidenta”. Por su lado, el porkysta José Baella consideró que Seguridad del Estado debe abrir una investigación para “la identificación plena de los participantes que conspiraban para acabar con la vida de la jefa de Estado”. En tanto, la también porkysta Lourdes Alcorta aseveró que “no se puede permitir ningún tipo de amenaza” contra la mandataria. Finalmente, el converso Fernando Rospigliosi - rebautizado acertadamente en las redes sociales como Rospulgoso - manifestó que “no es cosa de juego empezar a tramar el asesinato de la presidenta”, cuando, como recordareis, este vil sujeto llamaba a la violencia contra el Estado años atrás, cuando era miembro del grupo terrorista Vanguardia Revolucionaria y criticaba duramente al fujimorismo. ¿Creen que uno se olvido del oscuro pasado de este agitador, reconvertido en un felpudo de la señora K? Y los otros mencionados líneas arriba, tampoco tienen autoridad moral para pretender dar lecciones de democracia cuando se arrastraban ante el sátrapa japonés. Pero para su mala suerte, la farsa preparada se cayó al nacer y a nadie engaña.
Vinapu es un área ceremonial en la que se conservan los restos de tres plataformas que, en otro tiempo, sostuvieron moáis, las monumentales esculturas que convirtieron a Isla de Pascua en uno de los lugares más reconocibles del planeta. Una de esas plataformas, el Ahu Tahira, posee un muro de basalto cuya construcción recuerda poderosamente a la arquitectura de los templos incas. La semejanza ha alimentado durante décadas una pregunta tan fascinante como controvertida: ¿llegaron los incas hasta Rapa Nui? La isla se encuentra perdida en medio del océano Pacífico, a más de 3.700 kilómetros de la costa de Chile. La interpretación arqueológica tradicional sostiene que Rapa Nui fue poblada por grupos de origen polinesio alrededor del siglo X. Y, sin embargo, determinados elementos constructivos de Vinapu presentan semejanzas llamativas con algunas estructuras de la ciudadela inca de Machu Picchu o con los enormes bloques de piedra de Sacsayhuamán, en las proximidades del Cuzco, la capital Inca. La posibilidad de un contacto entre ambos mundos fascinó especialmente al explorador y arqueólogo noruego Thor Heyerdahl, quien convencido de que Rapa Nui pudo haber recibido visitantes procedentes de la costa sudamericana antes de la llegada europea, decidió demostrar que un viaje de ese tipo era técnicamente posible. En 1947 emprendió la célebre expedición de la Kon-Tiki, una balsa construida con troncos de balsa y otros materiales tradicionales que partió del Callao con rumbo a la Polinesia. La embarcación alcanzó finalmente el archipiélago de Tuamotu, situado unos 2.500 kilómetros al oeste de Rapa Nui, aunque las condiciones de la travesía obligaron a que fuera remolcada durante parte del recorrido. De esta manera, Heyerdahl se convenció de la validez de su teoría, confirmando además antiguas crónicas que hablan del viaje de Tupac Yupanqui a extrañas tierras situadas al oeste del continente americano. Cabe precisar que Ahu Tahira se levanta junto a la costa sur de Rapa Nui, muy cerca de la zona donde termina la pista del aeropuerto. En Vinapu se han identificado restos de tres plataformas ceremoniales cuyos moáis fueron derribados probablemente entre los siglos XVIII y XIX, durante los conflictos que enfrentaron a distintos clanes de la isla. Pero el verdadero misterio de Vinapu no está en las estatuas. Está en las piedras. En efecto, en prácticamente toda Rapa Nui, las plataformas ceremoniales fueron construidas utilizando bloques y piedras volcánicas colocados para formar muros cuyo interior se rellenaba con fragmentos de menor tamaño. En Vinapu, sin embargo, la técnica parece distinta. Las piedras del muro del Ahu Tahira encajan con una precisión extraordinaria, hasta el punto de que resulta difícil introducir una hoja fina entre algunas de sus juntas. El resultado recuerda inevitablemente al característico aparejo de determinadas construcciones incas. ¿Cómo pudo una sociedad situada a miles de kilómetros de los Andes desarrollar una técnica que presenta semejanzas tan llamativas? Al respecto, existe la hipótesis de Túpac Yupanqui, esgrimida por el historiador peruano José Antonio del Busto, quien defendió una de las teorías más audaces para explicar el misterio. Según su interpretación, el Ahu Tahira podría haber sido construido durante una expedición del Inca Túpac Yupanqui al océano Pacífico. Del Busto se apoyó en las crónicas de los historiadores españoles Pedro Sarmiento de Gamboa, Martín de Murúa y Miguel Cabello de Balboa, escritas durante el siglo XVI. En ellas aparece el relato de una expedición marítima emprendida por Túpac Yupanqui luego de que el soberano tuviera conocimiento de la existencia de unas islas situadas muy lejos de la costa. Según esta tradición, el gobernante habría organizado una enorme expedición que, además de guerreros, incluía numerosas balsas de vela, cuya flota habría llegado hasta unas islas denominadas Ninachumbi y Auachumbi. Del Busto propuso que aquellas islas podían corresponder a territorios de la Polinesia, entre ellos Mangareva, en la actual Polinesia Francesa, y Rapa Nui. La hipótesis resulta extraordinaria, pero no carece de elementos que han alimentado la especulación. En Mangareva, por ejemplo, existe una tradición oral relacionada con un personaje llamado Tupa que habría llegado desde el este a bordo de embarcaciones de vela y habría introducido objetos de lujo y productos desconocidos en la isla, como orfebrería, cerámica y textiles. Para Del Busto, esa tradición podía conservar el recuerdo, transformado por generaciones de transmisión oral, de una expedición procedente de Sudamérica. Otro investigador que se acercó al misterio fue el historiador francés Jean Hervé Daude. Su atención se centró precisamente en la arquitectura de Vinapu y en sus semejanzas con las chullpas de Sillustani, cerca del lago Titicaca, en Perú. Ambas construcciones presentan una fachada de grandes piedras cuidadosamente trabajadas que contiene un relleno interior de materiales más pequeños. Daude considera que estas similitudes podrían apuntar a una conexión tecnológica y cultural entre ambos mundos. Incluso sostiene que Túpac Yupanqui pudo haber sido conocido en Rapa Nui bajo el nombre de Mahuna-te Ra'a, una expresión que interpretó como "hijo del sol". Pero aquí es donde la hipótesis comienza a enfrentarse con serios problemas. El arqueólogo estadounidense William Mulloy, que excavó Vinapu en 1958, y buena parte de los investigadores posteriores han considerado que las semejanzas arquitectónicas no constituyen una prueba de contacto entre los Incas y los habitantes de Rapa Nui. La explicación puede ser mucho más sencilla: dos sociedades diferentes pudieron desarrollar soluciones parecidas ante problemas constructivos similares. Además, las diferencias técnicas son importantes. Los muros de Vinapu están formados por grandes placas de revestimiento que contienen en su interior un relleno de escombros. Los constructores incas, en cambio, utilizaron en muchas de sus obras grandes sillares macizos cuidadosamente trabajados. También existe una diferencia considerable en las dimensiones de las piedras. Los bloques empleados en Vinapu pueden alcanzar varias toneladas, con algunos ejemplares estimados entre 10 y 12 toneladas. En la fortaleza de Sacsayhuamán, por el contrario, algunos de los mayores bloques utilizados en su construcción alcanzan aproximadamente entre 120 y 360 toneladas, siendo de un tamaño descomunal. La semejanza visual, por tanto, no implica necesariamente una misma tradición arquitectónica. Sin embargo, la discusión dio un giro diferente cuando la genética entró en escena. En el 2014, un estudio realizado por investigadores del Centro de GeoGenética de Dinamarca detectó en la población rapanui moderna un componente de ascendencia indígena americana. Según sus estimaciones, esa mezcla genética habría ocurrido aproximadamente entre 1280 y 1495 d.C., una horquilla temporal que coincide, al menos parcialmente, con la época en la que Del Busto situaba la expedición de Túpac Yupanqui. La noticia resultó especialmente llamativa porque ofrecía, por primera vez, una posible evidencia biológica de contactos preeuropeos entre poblaciones polinesias y americanas, pero el asunto estaba lejos de quedar resuelto. En el 2024, un nuevo estudio basado en ADN antiguo obtenido de restos óseos prehispánicos procedentes de Anakena introdujo un importante matiz. Los investigadores no encontraron en los individuos analizados el componente de ascendencia amerindia identificado en estudios anteriores. El resultado sugiere que el contacto genético entre poblaciones polinesias y americanas podría haber ocurrido en una fecha posterior a la propuesta inicialmente. En otras palabras, lejos de cerrar el debate, la genética volvió a complicarlo. Y esa es precisamente la situación en la que se encuentra hoy el misterio de Vinapu. ¿Llegaron realmente los Incas hasta Rapa Nui? ¿O estamos ante un caso de convergencia cultural en el que dos sociedades separadas por más de 3.700 kilómetros de océano encontraron, de manera independiente, soluciones semejantes para resolver un mismo problema arquitectónico? La respuesta continúa siendo incierta. Ni las crónicas de Sarmiento de Gamboa, Murúa y Cabello de Balboa, ni los análisis arquitectónicos de Vinapu, ni las investigaciones genéticas disponibles proporcionan una prueba definitiva. Pero las piedras siguen ahí. Además, dejan planteada una pregunta difícil de ignorar: ¿por qué esta plataforma presenta unas características constructivas tan diferentes de las predominantes en el resto de la Polinesia? Para resolverla haría falta algo mucho más contundente que una semejanza arquitectónica o una tradición oral: una evidencia arqueológica inequívoca. Una herramienta, una inscripción, un objeto de fabricación claramente andina o cualquier otro vestigio de origen inca encontrado en un estrato arqueológico bien fechado podría transformar por completo el debate. Hasta que aparezca esa prueba, el Ahu Tahira seguirá ocupando un lugar singular en la arqueología del Pacífico. Un lugar donde las interpretaciones académicas y las hipótesis de investigadores como Thor Heyerdahl, José Antonio del Busto o Jean Hervé Daude continúan enfrentándose a la misma evidencia. Una evidencia que no habla, pero que lleva siglos hecha de piedra.
