Dicen que en lo alto de los Andes habita algo que no muere… y que se alimenta del miedo. Una leyenda que se ve perfectamente reflejada en una película de terror que se estrena esta semana en Lima. En efecto, se trata de "En el nombre del mal" que llega a los cines peruanos este 6 de noviembre y tiene como uno de sus protagonistas al experimentado actor peruano Bruno Odar. Este largometraje ha sido calificado como una de las mejores películas que combina terror, fantasía e historia por lo que la hace única logrando cautivar a los espectadores. La película fue dirigida y escrita por el ecuatoriano Diego Ortuño, y es una coproducción con Ecuador, Perú, España y Canadá. Cuenta con un destacado elenco internacional, entre los que figuran el veterano actor Wolframio Sinué que interpreta a Melalo y Bruno Odar, que da vida al cura Nicanor; además de artistas indígenas debutantes. Para el contexto del cine peruano, este estreno representa un paso relevante: la colaboración multinacional sumada a una trama que fusiona elementos históricos, culturales y sobrenaturales genera expectativas tanto en el público local como en el ámbito internacional. Igor, el personaje de Odar, invita a seguir una narrativa que mezcla tradición andina con horror moderno, lo que puede marcar un interés renovado por películas peruanas que trasciendan las fronteras. El hecho de que sea protagonizado por un actor tan conocido localmente como Odar añade peso al lanzamiento, mientras que la participación en festivales y competencias internacionales confirma que el filme viene a posicionarse más allá del entretenimiento cotidiano. Asimismo, la elección de un entorno rural andino del siglo XIX permite explorar tanto la ambientación como el folclore, algo que puede conectar con audiencias que buscan historias con raíces culturales. "En el nombre del mal" nos transporta a un remoto pueblo andino del siglo XIX, donde una enigmática criatura acecha a las mujeres que se encuentran solas en los campos. La historia nos muestra a un niño perdido en un remoto poblado andino y Nicanor, el sacerdote del pueblo, decide cuidarlo y descubre que unas gotas de sangre del pequeño hacen que los cultivos crezcan y den frutos mágicamente. Con el paso del tiempo, el sacerdote descubre que el pequeño solo puede sobrevivir alimentándose con sangre humana, lo que lo obliga a enfrentarse a un dilema moral: sacrificar inocentes para mantenerlo con vida o dejarlo morir, arriesgando también la subsistencia del pueblo, ya que también morirían los cultivos de los que se alimentan los campesinos. A través de esta trama, la película aborda temas como la culpa, la fe, el sacrificio y la frontera entre el bien y el mal, elementos recurrentes en el cine de terror contemporáneo, pero tratados desde una perspectiva latinoamericana con fuerte carga simbólica. La película ha tenido éxito en el extranjero, ganando el premio del Festival Macabro en Méjico y siendo parte de la competencia oficial de los premios Goya. Fue la más vista en salas de cine de Ecuador manteniéndose durante 8 semanas consecutivas en cartelera y ha sido elegida para que sea considerada en la preselección de los Premios Óscar, en su próxima edición de marzo del 2026.
Desde tiempos inmemoriales los “dioses” andinos, considerados como los creadores del mundo conocido, eran adorados como divinidades por los nativos, quienes les construyeron grandes templos, donde les ofrecían numerosas ofrendas en su honor. Pero todo cambio con la llegada de los españoles en el siglo XVI, quienes llevaron a esas tierras la religión cristiana para civilizar a los infieles, y cuyos sacerdotes se dedicaron desde el primer momento a extirpar las idolatrías, calificando de demonios a quienes adoraban, destruyendo sus ídolos y templos, así como cristianizándolos a la fuerza. Son pocos los testimonios de las imágenes (orales o visuales) del Infierno o del demonio que llegaron con las prédicas iniciales, aunque es indudable que fueron parte del primer mensaje evangelizador en el siglo XVI. Si queremos ubicar las expresiones oficiales de esta época, no podemos evitar lo que se dijo en los Concilios Limenses. El primero se celebró en los años 1551 y 1552. En su tercera Constitución reafirma la idea, ya en ejecución, “de deshacer las [casas e iglesias] que están hechas en honra y culto del demonio, porque allende de ser contra ley natural, es en gran perjuicio e incentivo para volverse los ya cristianos a los ritos antiguos, por estar juntos los cristianos con padres y hermanos infieles, y a los mismos infieles es grande estorbo para tomarse cristianos”. Más adelante el mensaje se torna más directo; la Constitución 38 nos dice “que los que viven en este mundo [y] no son hijos de Dios, ni se bautizan y no guardan sus mandamientos, cuando mueren, luego los demonios, que son nuestros enemigos, toman sus ánimas y las llevan al infierno que es la casa de ellos, donde hay muy grande obscuridad, con muy grande hedor, y muy grandísimo fuego, donde para siempre se estarán quemando sin jamás acabarse de quemar, con sed y hambre, y enfermedad y dolor, y desearán morir por el gran tormento que pasan, pero Dios no quiere que mueran, sino para siempre estén allí padeciendo por sus pecados. Y decirles que estarán allí con todos sus antepasados y señores, porque no conocieron a Dios ni le adoraron, sino al sol, las piedras y otros demonios, por lo que están ahora en aquel lugar con gran pena”. Pero la propuesta cristiana no tuvo ningún atractivo para una población indígena cuya base se asienta en familias extensas de interacción continua. Más aún, el culto a los antepasados tiene como componente principal la convivencia o por lo menos cercanía con los muertos. Cabe precisar que las familias en muchos lugares de los Andes tenían a sus padres o abuelos enterrados debajo de sus casas. Otro era el caso de la nobleza incaica (y los curacazgos más importantes), cuyos muertos - habiendo sido momificados por sus parientes cercanos - eran cargados en andas por un personal encargado de cuidarlos, quienes los llevaban a reuniones importantes. No eran asistentes mudos; un servidor (que los europeos llamaron mayordomo) se encargaba de hacer de ‘intérprete’ del cadáver del noble, que de esta forma seguía ‘activo’ en la política del imperio. Si bien el espectáculo de la presencia de las momias o “bultos” (en ocasiones, el fardo estaba cerrado y se presumía que dentro de él estaba el cuerpo o un objeto que lo remplazaba) fue inmediatamente perseguido por los sacerdotes que destruyeron a muchos de ellos, no fue fácil erradicar esta vinculación de los nativos con sus familiares muertos. La doctrina católica, al condenar al fuego eterno a todos ellos, solo consiguió de estos últimos su rechazo abierto o una falsa aceptación, mientras a su vez seguían adorando a sus deidades caídas y execradas, por lo que no es de extrañar que el diablo tomase un nombre quechua muy pronto, llamándolo Supay. Pero recién hacia 1560 cuando varios de los documentos ligados a la Iglesia hacen pública esa denominación. Destaca el Lexicon de Domingo de Santo Tomás, que formalmente traduce la palabra demonio al quechua. Las dificultades conceptuales saltan a la vista. El sacerdote usa cuatro definiciones para Supay, la palabra que encuentra más apropiada para esa tarea: “ángel bueno o malo” y “demonio de la casa”. Las cuatro versiones invocan temas diferentes y más bien revelan parte del proceso de la construcción del quechua colonial, que trata de servir de vehículo de comunicación entre los dos universos. Ese mismo año, los religiosos agustinos, asentados en la sierra norte del Perú, debieron enfrentarse a un culto que había resistido a las furias del bastardo y regicida Atahualpa, estrangulado posteriormente en Cajamarca por sus aberrantes crímenes. El santuario de Huamachuco, ubicado posiblemente en el cerro Rodogay, debió ser el centro de peregrinaje de la región, alentado por la capacidad profética de Catequil, la divinidad que pronosticó la desgracia y el trágico final de Atahualpa, quien fuera de sí, ordeno la destrucción del santuario y el despedazamiento del célebre ídolo. Cuando llegaron los agustinos, en 1551, encontraron los restos de lo que pudo ser la imagen pétrea del dios destruida por Atahualpa, y que pudo ser salvado por los nativos, quienes los escondieron en una cueva hasta su descubrimiento por los agustinos, los cuales, sin demora alguna, las hicieron pedazos, dispersándolas a los cuatro vientos, para eliminar toda supervivencia religiosa. Naturalmente, todo recuerdo de tal imagen fue interpretado como acción del demonio, en especial por su condición de hablante. Es así como un documento anónimo de los religiosos agustinos de 1560 (atribuido a fray Juan de San Pedro) remarca que pensar, soñar, y obviamente, hablar con las wakas (como eran denominados los santuarios), es decir con cualquier objeto sagrado perteneciente a las religiones indígenas, era parte de un engaño demoniaco y debía ser combatido. Esta condición de las wakas ya había sido denunciada en 1559 por el corregidor del Cusco, Juan Polo Ondegardo, quien descubrió a “otro género de hechiceros entre indios, permitidos por los Ingas, [que] en cierta manera son como brujos. Que toman la figura que quieren y van por el aire en breve tiempo mucho camino; ven lo que pasa: hablan con el demonio: el cual les responde en ciertas piedras, o en otras cosas que veneran mucho”. Poco más adelante reafirma la existencia de esta conversación: “los hechiceros [...] habiendo hablado con el demonio en lugar obscuro, de manera que se oye su voz mas no se ve con quien hablan ni lo que dicen, y hacen mil ceremonias y sacrificios para este efecto, allende que invocan para esto al demonio y emborráchandose [...] y para este oficio particular usan de una yerba llamada villca, echando el zumo de ella en la chicha, o tomándola por la otra vía [como enema]”. La fecha es importante porque revela que la presencia del demonio se ha mimetizado con la nueva religiosidad andina, que va tomando forma luego de treinta años de presencia europea. A falta de imágenes que puedan mostrarse en público - destruidas sistemáticamente por los sacerdotes apenas las descubrían - los indígenas rescataron la voz de sus deidades, que les hablan en su idioma y al hacerlo en la época colonial, refuerzan las adaptaciones que se van creando bajo el peso del clero y autoridades civiles extranjeras. Es posible suponer que el peso de las tradiciones andinas tuvo resonancia en el pensamiento de los europeos quienes llegaron a un paisaje físico y social tan diferente del que provenían. Mencionaremos uno de los muchos ejemplos que podríamos recoger: poco antes de que fuera asesinado Francisco Pizarro (junio de 1541), este recibió más de un aviso de que los almagristas conspiraban contra él. Se afirma que uno de los curacas reveló al encomendero Gregorio de Setiel que su waka le había dicho que “los antiguos seguidores de Diego de Almagro iban a matar al gobernador Pizarro”. Ante las dudas del español, el informante le ofreció llevarlo ante el adoratorio de su dios para que el encomendero reciba directamente el aviso. Setiel no vaciló y, una vez en el lugar, a pedido del curaca, el asombrado encomendero escuchó a la waka decir: “Es verdad: yo te dije que lo quieren matar”. Don Gregorio corrió a advertir al gobernador, quien no le dio importancia, y de esta manera, el gobernador murió junto con su hermano Martín de Alcántara bajo la espada de los seguidores de Almagro el Mozo, hijo de su antiguo socio. Lo importante de este episodio es que, para Pedro Pizarro, narrador de esta anécdota, no queda duda de que es el demonio, escondido bajo la voz de la waka, quien formula la advertencia, y que Setiel estaba de acuerdo en consultarlo. Por cierto, la década de 1560 es notable porque sale a luz la existencia del movimiento mesiánico que sus seguidores llamaron TakiOnqoy, que podría traducirse como la enfermedad del canto. Las noticias de esta rebelión religiosa son numerosas, si bien la información más completa reposa en las informaciones de servicios del padre Cristóbal de Albornoz. A nosotros nos interesa referirnos a él porque sus acciones y su ideología fueron proclamadas por las wakas “que decían que habían vencido al dios de los cristianos” [...] “que no creyesen en Dios ni en sus mandamientos, ni adorasen las cruces e imágenes, ni entrasen en las iglesias, ni se confesasen con los clérigos ni frailes, sino con ellos”. Es importante recalcar que, en esta oportunidad, los dioses andinos proclamaron a viva voz su rechazo radical a la evangelización y, más aún, se apropiaron del sacramento de la confesión, que descansaba en el poder de la conversación secreta con el sacerdote, para privilegiar a sus propios especialistas. El movimiento fue puesto en evidencia en Ayacucho hacia 1565, pero sus ecos salieron del obispado del Cusco y todavía resonaban en 1588 en la localidad de Pampa Aullagas (Oruro, Bolivia). Su ideología revela la incorporación de elementos cristianos en una propuesta tan lejana a la doctrina del Vaticano como a la religión imperial de los incas privados de sus templos precolombinos, de dimensiones monumentales y decoración colorida; los indígenas debieron contentarse con lo que podían ocultar en las cuevas o cumbres de montañas, apartadas de la visión de los europeos. La ventaja, en medio de la persecución que se sufría, es que los dioses conservan o incrementan el poder de la palabra y la credibilidad suficiente para organizar su vida bajo el yugo colonial. Esta supervivencia implica adaptaciones de las viejas religiones a la situación moderna. Es así que el presunto líder del Taki Onqoy, Juan Choqne, estaba acompañado por un grupo de seguidores cercanos, entre los que el padre Albornoz descubrió con no pequeña sorpresa a dos mujeres que se hacían llamar María y María Magdalena, lo que prueba la utilización de la prédica aun en un estallido anticristiano. No es necesario decir que el Taki Onqoy también fue calificado de demoniaco, condenándose todos los rituales que se le atribuyeron, muchos de los cuales ya eran conocidos desde épocas previas, aunque Choqne y su gente los adecuaron al proceso mesiánico que estaban desarrollando. Un elemento importante que también es incorporado a la ideología del Taki Onqoy es el culto a los cerros (Apus). De acuerdo con la prédica del demonio, quienes llevaron a cabo la revuelta anticristiana eran los cerros de la cordillera andina y se les menciona con nombre propio desde lo que hoy en día es Ecuador hasta el sur de Chile, pasando por las más notables elevaciones de Perú y Bolivia, sin dejar de mencionar al lago Titicaca y a los imponentes restos arquitectónicos de Tiawanaku, como aliados y wakas principales de la subversión. Desbaratado el movimiento, su memoria ha inspirado en tiempos modernos a un tipo de danza muy peculiar (danza de tijeras), cuyos actores reclaman ser descendientes de los rebeldes del siglo XVI. Para terminar, es bueno revisar testimonios de regiones alejadas de la antigua capital del imperio, pero que habían logrado una cierta cohesión ideológica. Un caso bien documentado es el de la etnia checa cuyo eje sagrado era la montaña Pariacaca, que ejercía dominio desde la sierra central donde se eleva su cumbre, hasta la costa del Pacífico. La información sobre esta región está contenida en el llamado Manuscrito de Huarochirí, escrito en quechua en una fecha imprecisa a fines del siglo XVI o en los primeros años del siglo siguiente. Traducido a varios idiomas, las versiones al español más difundidas pertenecen a José María Arguedas y a Gerald Taylor. En este caso nos interesa la manera en que el anónimo autor del manuscrito describe el combate espiritual de un indígena cristiano, Cristóbal Choquecaxa, con el demonio, que lo incita a regresar al culto de sus antepasados. Esta presión se acentúa con el recuerdo del padre, don Gerónimo Choquehuamán, que al final de su vida había retomado el culto de sus ancestros porque “muchos perversos y antiguos diablos lo habían confundido”. Lo interesante es que el documento identifica a este demonio y le da el nombre de Llocllayhuancupa (posiblemente de llocllay o lloqllay = aluvión o alud; y huancu = que envuelve) que se podría traducir como “el que envuelve el aluvión”. Esto no pasaría de ser anecdótico si la relación entre los vientos desatados o ráfagas intensas no fuera una de las señales con las que surgen o reaparecen las divinidades andinas, algo tampoco desconocido en el universo sobrenatural europeo, con respecto al demonio cristiano. Lo que este documento nos está diciendo es que, hacia el cambio de siglo, la identidad entre los dioses de origen precolombino y el averno cristiano han encontrado puntos de coincidencia. Pero lejos de someterse a la propuesta doctrinaria que llega de España, retienen el poder de convocatoria a través de una percepción paralela al cristianismo. Lo dicho hasta ahora nos muestra el intento de supervivencia de la religión andina, mimetizándose con la cristiana para seguir teniendo vigencia, adorando a sus dioses primigenios bajo el disfraz de la adoración de santos y vírgenes. Es el caso por ejemplo de Pachacamac - Creador del Mundo y principal deidad andina - metamorfoseado en el llamado Señor de los Milagros, a quienes muchos sin saber veneran en la actualidad con fervor y religiosidad extrema, sin imaginar que en realidad están adorando a Pachacamac. Es el sincretismo en toda su magnitud, que perdura hasta el día de hoy.
Una curiosa noticia proveniente de Trujillo - ubicado en el norte del Perú - da cuenta de un testigo, quien afirma haber visto al jinete sin rostro, una figura espectral que cabalga sobre un caballo infernal y desaparece entre el polvo de la madrugada, según informa esta semana La Industria. Es una vieja leyenda que vuelve a estremecer a la ciudad. Se dice que a altas horas de la noche, este engendro del demonio es visto por caminos solitarios y lugares apartados, quien al encontrar a un desprevenido busca su perdición, ofreciéndole riquezas y favores. Habrá que resistir la tentación porque quienes sucumben a ella irán directamente al infierno. Esta es, en pocas palabras, la leyenda del jinete sin rostro, que sigue viva en el imaginario colectivo de los trujillanos. El hecho que no se vea su rostro es que se oculta bajo la capucha que lleva, y quien ha logrado verlo, afirma que tiene facciones cadavéricas y ojos de fuego, al igual que su caballo. Sin duda alguna, la persistencia de esta leyenda demuestra su profundo arraigo en la identidad de la región, y sirve como un tétrico recordatorio de sus raíces culturales y como una forma de transmitir valores y advertencias de generación en generación. Porque, en el fondo, la leyenda del jinete sin rostro, es un símbolo de la eterna lucha entre la luz y la oscuridad del ser humano. Se trata de una figura enigmática, proveniente del Averno, y se le describe como de gran tamaño, vestido con una especie de hábito negro con una capucha que oculta su rostro. Monta además un caballo negro y deambula por las noches en las calles y caminos rurales, en busca de víctimas, a quienes busca perderlos por medio de la codicia. La historia hunde sus raíces en el sincretismo entre creencias indígenas y europeas, y surgió alrededor de 1920. Algunos estudiosos vinculan su origen con deidades oscuras de los Chimú, un imperio que se desarrolló en la zona y que sucumbió tras una larga y sangrienta lucha a manos de los Incas, quienes los conquistaron en 1470, saqueando e incendiando Chan Chan, provocando el colapso de su civilización. Esta finalmente se extinguió, pero no sus creencias, que fueron preservadas por sus sacerdotes. De cualquier manera, la historia del Jinete sin rostro asegura que fue una vez un hombre común, traicionado por su propia ambición. Proveniente de una familia humilde, hizo un pacto con el diablo para obtener riquezas, pero cuando llegó el momento de cumplir su parte, intentó escapar. Como castigo, el diablo lo condenó a vagar eternamente, buscando almas para llevarlas al infierno. Desde entonces, el Jinete sin Rostro aparece en los caminos, ofreciendo riquezas y favores. Inicialmente amigable, su verdadera intención se revela gradualmente, y aquellos que aceptan su ayuda o dinero quedan condenados. En el contexto de la leyenda, el caballo que monta el engendro es un elemento inseparable de ella. El tamaño y el aspecto lustroso del animal es un símbolo de poder, y al ser también una criatura infernal - tiene características sobrenaturales, como ojos que parecen lanzar fuego, lo que aumenta el aspecto terrorífico de la aparición. En otras versiones, es un elemento de seducción, usado por el personaje para ofrecer transporte, en especial, a las mujeres. Gracias a estos elementos, la leyenda representa más que un simple cuento de terror: encarna la lucha entre la luz y la oscuridad, un tema recurrente en muchas culturas. Simboliza la tentación constante y las consecuencias de la avaricia desmedida. Algunos ven precisamente en esta figura una advertencia contra los peligros de la ambición descontrolada y un recordatorio de los valores tradicionales. Otros lo interpretan como una manifestación del conflicto entre las culturas indígenas y la colonización, siendo el Jinete sin Rostro un estereotipo del colonizador que amenaza la cultura autóctona.
La historia de Ataguju y la creación de los indios de Huamachuco fue recogida por los primeros agustinos en el Norte de Perú dejando la entrever la influencia cristiana de interpretación. En efecto, Ataguju es descrito como un lejano dios creador y como el más importante integrante de una "falsa trinidad". Los otros dos miembros de esta trinidad, Sugadcavra (o Sugudcavra) y Acumgavrad fueron creados por el primero. En un lugar son presentados como iguales a Ataguju pero en otro aparecen como sus sirvientes. Otros dos seres divinos fueron creados por Ataguju: Viguaichu (o Vuigaicho) y Unstiqui; el autor asemeja estos seres a intercesores, al modo de los santos cristianos. Parece que Guamansuri fue creado al mismo tiempo que los otros cuatro. Se dice que Guamansuri fue enviado a la provincia de Huamachuco cuando ya estaba habitada por los guachemines. Siendo un forastero, Guamansuri estuvo al servicio de ellos, quienes le hicieron trabajar sus campos. Los guachemines tenian una hermana llamada Cauptaquam (o cautaguan) a quien tenían recluida. Un día, sin embargo, Guamansuri la sedujo y la dejó embarazada. Cuando los guachemines vieron a su hermana embarazada, supieron de inmediato que Guamansuri era el autor de la falta. Lo capturaron, lo quemaron y dispersaron sus cenizas. El polvo subió al cielo y permaneció allí con Ataguju. Los guachemines pusieron a Cauptaguam bajo estricta vigilancia y, en pocos días, dio a luz dos huevos, muriendo ella en el parto. Tomaron los huevos y los pusieron en un estercolero donde dos niños gritones salieron de ellos. Una tía tomó a los niños y los crio. Uno de los niños fue llamado Catequil “el ídolo más temido y honrado en todo el Perú, adorado y reverenciado desde Quito hasta el Cuzco". En tanto, el otro niño fue su hermano Piguerao. Catequil fue a donde estaba enterrada su madre y la resucitó. Ella le dio la honda que Guamansuri le había dejado para él, para que pudiese matar a los guachemines. Catequil mató a muchos ellos y a los que no mató los expulsó del país. Entonces se fue al cielo, donde informó a Ataguju que la tierra ya estaba libre de los guachemines y le pidió que crease a los indios para habitarla y trabajarla. Ataguju le dijo que fuese al cerro y a las altas tierras de pastos llamadas guacat, aguas arriba de la ciudad de La Parilla de Santa. Allí ellos sacaron de la tierra a los indios usando herramientas de oro y plata. Cabe precisar que el mito de la creación define nítidamente el contexto de la provincia de Huamachuco tal como existía en el tiempo de la conquista. La población indígena de la provincia estaba dividida en cuatro grandes unidades sociales llamadas guarangas que, teóricamente, representaban unidades de mil tributarios. También estaban distribuidos en el territorio algunos grupos de mitimaes (colonos) llevados allí por el Inca. La mayor parte de la acción del mito parece tener lugar en el territorio de la guaranga de Guacapongo, puede haber sido el lugar de la mayor parte de los acontecimientos mayores: la llegada de Guamansuri, la seducción de Cautaguan y el nacimiento (o salida del cascarón) de Catequil y Piguerao. La derrota de los guachemines por parte de Catequil tiene lugar en toda la provincia y aquellos que no mató fueron expulsados por las fronteras norte y noreste7. El toponímico Cerro de Huacate que puede ser identificado con la paqarina de Huamachuco, está en el extremo sur de la provincia y en el territorio de Guacapongo. Se ha insinuado cierta confusión dentro de la literatura en torno a la ubicación e historia del santuario de Catequil. Por ejemplo, Arriaga lo sitúa en los inicios del s. XVII, coloca el santuario en Tauca, provincia de Conchucos, pero no deja de anotar que su origen estuvo en la provincia de Huamachuco. En tanto Calancha, cuya información en este punto proviene principalmente de Arriaga, opina que originalmente estaba localizado en la misma ciudad de Huamachuco. La relación, sin embargo, lo coloca definitivamente en Porcón, a cuatro leguas de Huamachuco. Existe todavía una hacienda con este nombre al suroeste de Huamachuco. Los agustinos describen el santuario como tres peñascos muy altos llamados Apo Catequil, Mama Catequil y Piguerao, con construcciones, dedicadas al servicio del santuario, colocadas al pie de los peñascos. Cristóbal de Albornoz también describe el santuario como unas rocas muy altas y lo ubica cerca del "pueblo de uruchalla"; este "pueblo" es, probablemente, uno de los dos tambos llamados "uruchal", relativamente cerca de San José Porcón. Por su parte, Betanzos (ubica el santuario a una distancia de dos días de camino de Huamachuco guiándose por el bajo promedio de caminata de los cortejos reales; éstos en el primer día de marcha solo alcanzaban hasta ñamoc Pampa (la actual Yamobamba, la "pampa", no la hacienda) que representa, aproximadamente, la mitad del camino entre Huamachuco y Porcón. Betanzos también proporciona la más detallada descripción de la destrucción del sitio, la cual, dice, tomó tres meses. Fue el bastardo y usurpador Atahualpa quien destruyó el santuario porque en su oráculo lo calificaba de tirano y, además, que tendría un trágico fin (como ocurrió efectivamente, cuando fue capturado y estrangulado por Pizarro en 1533, acusado de regicida por haber asesinado al legitimo emperador Huáscar). Arriaga por otro lado, da una versión totalmente distinta derivada, quizás, de sus informantes de Conchucos. Dice que el santuario se hizo famoso por primera vez cuando Huayna Cápac, el padre de Huáscar, pasó por el lugar con su ejército en su camino hacia Quito para castigar a quienes se habían sublevado. Consultó el oráculo, preguntando si vencería o moriría en la batalla y la respuesta fue que vencería. Sucedió como había sido anunciado y la precisión en la predicción de hecho condujo al santuario y a su oráculo a una gran fama. Cuando años más tarde, Atahualpa paso por el lugar, ordeno la destrucción del ídolo y quemo el templo. Los sacerdotes de Catequil, sin embargo, lograron salvar el ídolo y lo llevaron a Cabana, en Conchucos donde le construyeron un nuevo templo. Calancha repite esta historia, y da cuenta de que los sacerdotes de Catequil salvaron de la destrucción la cabeza y tres piezas del cuerpo del ídolo. Estos restos fueron colocados temporalmente en un nuevo templo, pero, con la llegada de los españoles a la región, las piezas fueron llevadas a una cueva, en un peñasco de una gran altura, pero fueron encontradas por los agustinos quienes las llevaron al pueblo, donde fueron pulverizadas y arrojadas al río. Así resulta que en el tiempo de la conquista española, aspectos significativos de la geografía cultural de la provincia de Huamachuco eran simbolizados por eventos, héroes y lugares a los que se refiere el mito de la creación. El territorio de la guaranga de Guacapongo era el más directamente relacionado con dicho mito: Cauptaguan vivió probablemente allí; Catequil y Piguerao fueron concebidos y salieron del cascarón allí y en ese mismo lugar los indios fueron sacados de la tierra. Las fronteras del norte, noreste y este de los territorios de las guarangas de Llampa, Lluicho y Andamarca fueron los lugares donde los guachemines fueron expulsados de la provincia de Huamachuco. Las referencias geográficas del mito nos enseñan detalles que no fueron explícitos en la versión oral: los guachemines no sólo fueron expulsados de la provincia, sino que fueron empujados hacia las tierras bajas calientes de las chaupiyungas y las yungas. De este modo el mito de la creación incorpora enemistades étnicas que vienen de lejos, identificando a los guachemines con los moradores de las tierras bajas. El santuario de Catequil era uno de los dos centros de referencia de todas las guarangas de la provincia, siendo el segundo el centro administrativo incaico ubicado en el mismo pueblo de Huamachuco. No es coincidencia que el centro religioso estuviese físicamente situado cerca del centro geográfico de la provincia. Además, se encontraba en los confines de tres de las cuatro guarangas y, por añadidura, cerca del cruce de la principal ruta norte-sur con el más importante camino este-oeste que desciende a la costa desde Huamachuco. La centralidad geográfica del santuario guardaba un cierto paralelismo con el rol jugado por el oráculo como centro ideológico de la zona.
El 1 de julio de 2025, el telescopio de sondeo Sistema de Última Alerta de Impacto Terrestre de Asteroides (ATLAS, por sus siglas en inglés) en Río Hurtado, Chile, financiado por la NASA, detectó un objeto interestelar de entre 20 y 30 kilómetros: el cometa 3I/ATLAS. Clasificado como un visitante interestelar, este cometa es el tercero de su tipo en la historia. Su trayectoria hiperbólica indica que no pertenece al sistema solar y solo lo atraviesa en su paso. Se espera que sea visible desde la Tierra con telescopios potentes hasta septiembre del 2025. Luego de esa fecha, pasará demasiado cerca del Sol para poder ser observado. Se espera que reaparezca en el otro lado del Sol a principios de diciembre del 2025, permitiendo nuevas observaciones. ¿Y por qué se llama así? El cometa 3I/ATLAS recibe su nombre siguiendo la convención habitual en astronomía, que asigna a los cometas el nombre de la persona o el equipo que los descubre. En este caso, el descubrimiento corresponde al equipo de los sondeos del telescopio ATLAS. La letra "I" indica que se trata de un objeto interestelar, es decir, que proviene de fuera del sistema solar. El número "3" señala que es el tercer objeto interestelar conocido hasta la fecha, tras Oumuamua en el 2017 y 2I/Borisov en el 2019, lo que lo convierte en un hallazgo excepcional para la comunidad científica. El cometa 3I/ATLAS fue descubierto a más de 670 millones de kilómetros del Sol, cuando se desplazaba a una velocidad de aproximadamente 61 kilómetros por segundo. Su trayectoria hiperbólica, con una excentricidad de 6,14, confirmó de inmediato que no pertenecía al sistema solar y que solo lo atravesaría en su paso, convirtiéndolo en un visitante interestelar y en el tercer objeto de este tipo conocido por la ciencia. Tras el descubrimiento del cometa 3I/ATLAS, algunos científicos, como el conocido astrofísico Avi Loeb, sugirieron que podría tratarse de una nave extraterrestre debido a su trayectoria inusual y su velocidad. Respecto a las reciente imágenes de 3I/ATLAS tomadas por la NASA desde Marte, que presentan una alargada figura cilíndrica, Loeb explicó que, por la velocidad a la que viaja el objeto interestelar, la forma en realidad sería más cercana a un círculo. Las imágenes que comenzaron a circular causaron revuelo en redes sociales, porque la forma cilíndrica sugería la intervención de inteligencia en su creación. Sin embargo, la silueta se deriva de lo complicado que es tomar una foto de un objeto que viaja a 200 mil kilómetros por hora. Avi Loeb explicó en Medium que habría que esperar imágenes de mejor resolución para lanzar hipótesis: “En conclusión, la franja en la imagen de Navcam debió de ser el resultado de la acumulación de cientos de imágenes durante un intervalo total de aproximadamente 10 minutos. 3I/ATLAS habría tenido la apariencia de una mancha circular en una sola instantánea, cuyo tiempo de exposición máximo para Navcam es de 3.28 segundos. Desde su descubrimiento, Loeb ha sido uno de los científicos más firmes en sostener la teoría de un posible origen artificial dado que no se comporta como un asteroide “normal”. Proviene de la constelación Sagitario dentro de nuestra misma Galaxia (Vía Láctea), mismo punto de origen de la señal de radio Wow! en 1977 que científicos no han logrado explicar del todo. Loeb defiende su teoría argumentando que la trayectoria de 3I/ATLAS coincide con el mismo plano en el que están ubicados los planetas del sistema solar, algo que desafía a las posibilidades. Además, una vez que cruce el sol, desaparecerá para siempre porque, al provenir de otro sistema solar, no está supeditado a nuestra estrella. No implica ningún peligro para la tierra porque en su punto más cercano estará el sol de por medio, lo que ha llevado a Loeb a preguntarse “por qué motivo se escondería de la Tierra un objeto que se cree inanimado, cuando quizás sea de origen artificial y no quiere ser detectado” indicó. Sin embargo, la NASA - fiel a su estilo de ocultar la verdad- ha desmentido esta hipótesis, afirmando que “el objeto presenta actividad típica de un cometa: un núcleo helado rodeado de una coma de gas y polvo, y carece de cualquier señal de tecnología artificial”. La agencia espacial estadounidense afirma además que “no hay evidencia que sugiera que el cometa sea una nave extraterrestre”. Sin embargo, la persiste y esperemos que sea aclarado con el paso de los días, cuando tengamos más detalles de este extraño visitante.
En la mitología Shipibo-Konibo, los yoshin son espíritus elementales o divinidades menores que custodian la selva y mantienen el equilibrio cósmico. Se trata de una fuerza vital que representa a cada cosa existente y que tiene la capacidad de influir en los asuntos humanos, ya sea por mandato de un brujo o por iniciativa propia. Los yoshin son espíritus que protegen la naturaleza y el entorno, manteniendo el orden cósmico y la armonía en la selva. Pero no solo están asociados con la naturaleza, sino que también intervienen en la vida diaria de las personas. Pueden actuar por orden de un brujo o por voluntad propia si alguien les cae mal, demostrando una capacidad de acción autónoma. Existe una multitud de yoshin anónimos y difíciles de identificar, pero algunos son más conocidos y específicos, participando en la fundación del orden social y cósmico. El término yoshin es propio de la cultura shipibo-Konibo y está intrínsecamente ligado a sus creencias y cosmovisión. Los yoshin se mencionan junto a otras entidades como los "ibo" y los "Maestros" (espíritus o genios) como aquellos seres que fueron fundamentales en el establecimiento del orden cósmico y social en la narrativa mitológica del pueblo Shipibo-Konibo. Los primeros registros escritos sobre estas entidades datan del siglo XX, siendo catalogados por los misioneros cristianos como “diablos” o “demonios”. Estas entidades no tienen forma definida, pero pueden adoptar la apariencia que les apetezca para cumplir con su función. Su naturaleza es compleja, ya que pueden mostrarse benévolos como malignos según las circunstancias. Según la tradición oral los Yoshin enseñaron a los hombres el arte del Kene. Los Meraya (gran sacerdote) podían interactuar y comunicarse con estas entidades a través de los Ikaros (cantico sagrado). Cabe precisar que un duplicador de cuerpos no solo es un concepto propio de los Shipibo-Konibo, sino que se ha convertido en una idea popularizada en la ciencia ficción, como en la película "La invasión de los ladrones de cuerpos" (basada en el libro de Jack Finney de 1954, titulada The Body Snatchers) donde unas vainas alienígenas crean copias idénticas, pero sin emociones de los humanos. En esta película, los extraterrestres aparecen como criaturas gelatinosas que abandonan su planeta devastado en algún lugar del espacio profundo. Luego de aterrizar en la Tierra, asimilan hojas y se convierten en flores rosas; los extraterrestres finalmente desarrollan las vainas más grandes de 6 pies de largo (1,8 m). Esta vez, los subvertidos pueden gritar con una inquietante voz alienígena aguda, que aparentemente se usa para alertar a otras personas de las vainas de los humanos entre ellos. También parecen exhibir una especie de percepción extrasensorial . Cuando un personaje apuñala a su reemplazo de vaina casi formado, una réplica emite inmediatamente el grito alienígena. Esta versión no termina con la misma esperanza que la novela, sino con la gente de las cápsulas dominando a casi todos en la Tierra. La película muestra varias naves con cápsulas que serán enviadas a otras partes del planeta. En la escena final, el personaje de Veronica Cartwright se alegra de ver al héroe, interpretado por Donald Sutherland , solo para oírlo emitir el grito alienígena. Se observa una diferencia en las cápsulas entre la novela y la versión cinematográfica. En el primero, las cápsulas explotan para duplicar a Miles y sus amigos mientras están despiertos. En la película, las cápsulas y las flores permanecen inactivas hasta que los humanos duermen. Las réplicas son menos emocionales que en el libro, hasta el punto de que, salvo las réplicas "líder" como el Dr. Kibner, no parecen ser capaces de fingir estados y reacciones emocionales. Se insinúa su origen extraterrestre (sugerido mediante una panorámica de la galaxia durante los créditos iniciales y una declaración del general réplica indicando que viajaron "años luz"). Los cuerpos de estos seres de las cápsulas también se marchitan y desintegran tras su muerte, de forma similar a los originales. Al igual que en el remake de 1978, esta tercera versión parece descartar cualquier conclusión esperanzadora por el ambiguo final en el que los dos protagonistas aterrizan tras aparentemente destruir a los seres de las cápsulas, solo para descubrir que el piloto es aparentemente uno de los extraterrestres, lo que recuerda la inquietante advertencia: "No queda nadie como tú". Por cierto ¿existe alguna relación entre las criaturas de los Shipibo- Konibo y los de la película? Ninguna a primera vista, pero no se debe descartar el origen alienígena de los primeros. Y es que el Amazonas guarda secretos desde tiempos inmemoriales que aun desconocemos.
