Los sueños han fascinado a la humanidad desde tiempos inmemoriales, actuando como ventanas a nuestro subconsciente y reflejando deseos, miedos y experiencias. Desde tiempos muy antiguos, los sueños se prestaron a ser interpretados ya que los hombres consideraban que conllevaban un mensaje benévolo u hostil, proveniente de potencias superiores, dioses y demonios. Ya en las primeras civilizaciones la humanidad ha considerado el sueño como un enigma inquietante. Lo ha transformado a la vez en soporte para una convención literaria, y en materia para una creencia supersticiosa. En todo el antiguo Oriente, como en la antigüedad grecorromana, se le ha considerado como el mensaje de un dios, quien por este medio pondría sobre aviso a los mortales sobre sus intenciones generales o acerca del destino que les reservaba. La historia bíblica nos da un ejemplo de este procedimiento en la interpretación dada por José del sueño del Faraón: las siete vacas gordas, sucedidas por otras siente vacas que devoraban a las primeras, constituye una sustitución simbólica de la predicción de siete años de hambre que habrían de consumir la abundancia que otros de prósperas cosechas produjeron en Egipto. Claro que esta interpretación simbólica es imposible en los sueños confusos desordenados, ilógicos. Desde entonces, los sueños siempre han estado envueltos en el misterio. Sin embargo, es común que, al despertar, estos relatos oníricos se desvanezcan rápidamente, dejando solo fragmentos o, en muchos casos, ningún recuerdo. La ciencia ha investigado este fenómeno, buscando entender por qué olvidamos los sueños al despertar y qué factores influyen en la capacidad de recordarlos. Durante el sueño, nuestro cerebro atraviesa diferentes fases, siendo la fase REM (Rapid Eye Movement) la más asociada con la actividad onírica. En esta etapa, la actividad cerebral es similar a la de la vigilia, lo que facilita la generación de sueños vívidos. No obstante, la consolidación de la memoria durante el sueño REM es limitada, lo que dificulta el almacenamiento de los sueños en la memoria a largo plazo. Esta característica podría explicar por qué, al despertar, los sueños se desvanecen rápidamente de nuestra conciencia. Diversos estudios, como el publicado en la revista Nature, han identificado factores que afectan la capacidad de recordar los sueños: 1-Patrones de sueño: La calidad y cantidad del sueño influyen en el recuerdo onírico. Interrupciones frecuentes o despertares durante la noche pueden aumentar la probabilidad de recordar sueños, ya que el individuo se despierta durante o inmediatamente después de un sueño. Por el contrario, un sueño profundo y continuo puede reducir esta posibilidad; 2- Edad: La capacidad de recordar sueños disminuye con la edad. Los adultos jóvenes suelen recordar más sueños que las personas mayores, posiblemente debido a cambios en la arquitectura del sueño y en las funciones cognitivas relacionadas con la memoria; 3- Rasgos de personalidad y cognitivos: Personas con una mayor propensión a la divagación mental o con una actitud positiva hacia los sueños tienden a recordarlos con más frecuencia. Estos individuos suelen tener una mayor conexión con sus procesos internos y una atención más centrada en sus experiencias subjetivas; 4- Estaciones del año: Investigaciones han sugerido que la estación del año puede influir en el recuerdo de los sueños, aunque los mecanismos detrás de este fenómeno aún no están claros. Factores como la variación en la duración del día, la exposición a la luz solar y los cambios en los patrones de sueño podrían desempeñar un papel. Los expertos señalan que para que la memoria y el aprendizaje se consoliden, el sueño es una parte fundamental. Durante el sueño profundo, especialmente en las fases no REM, el cerebro procesa y almacena información adquirida durante el día, fortaleciendo las conexiones neuronales y facilitando el aprendizaje. Sin embargo, la información generada durante los sueños, al no estar directamente relacionada con experiencias reales o aprendizajes específicos, podría no ser priorizada para su almacenamiento, lo que contribuye a su olvido. Aunque olvidar los sueños es común y generalmente no representa un problema, una capacidad alterada para recordarlos podría estar asociada con ciertas condiciones de salud mental. Por ejemplo, trastornos como la depresión o la ansiedad pueden influir en la frecuencia y naturaleza de los sueños, así como en la capacidad para recordarlos. Además, el contenido de los sueños puede reflejar el estado emocional del individuo, proporcionando información valiosa para terapeutas y profesionales de la salud mental. Para aquellos interesados en recordar sus sueños con mayor claridad, se pueden considerar las siguientes estrategias: 1-Llevar un diario de sueños: Anotar los sueños inmediatamente al despertar puede ayudar a reforzar la memoria onírica y aumentar la conciencia sobre el contenido de los sueños; 2- Establecer una rutina de sueño regular: Mantener horarios consistentes para acostarse y levantarse puede mejorar la calidad del sueño y, en consecuencia, la capacidad de recordar los sueños; 3-Practicar técnicas de relajación antes de dormir: meditar o practicar la respiración profunda puede ayudar a tener un sueño más reparador y aumentar la probabilidad de recordar lo que soñamos.
El Perú, un país rico en cultura y tradiciones, alberga una amplia variedad de leyendas y mitos que han perdurado a lo largo de los años. Entre estas historias, una de las más intrigantes y aterradoras son los denominados “Duendes de la Carretera” que se aparecen de improviso a quienes conducen por zonas remotas a altas horas de la noche. Se trata de criaturas míticas que, según la creencia popular, habitan en las regiones montañosas del país andino, especialmente en las carreteras aisladas y poco transitadas. A menudo asociadas con la naturaleza y los bosques, aunque también con lo paranormal, en la mitología celta, por ejemplo, se les conoce como "leprechauns", famosos por su amor por el oro y su habilidad para desaparecer rápidamente. En el Perú, habitan preferentemente en el interior de las minas y pueden ser benévolos o malévolos, dependiendo de cómo sean tratados. Estos seres suelen ser descritos como diminutos, con una apariencia humana, pero con características distintivas que varían según la región. Muchos relatos los describen como como criaturas grotescas y oscuras intenciones. Su comportamiento también varía: pueden ser juguetones y ayudar a los humanos, o traviesos y causar problemas. Se dice que estos seres diminutos y traviesos disfrutan confundiendo a los viajeros y jugando bromas pesadas. Las historias sobre los Duendes de la Carretera son variadas y a menudo inquietantes. Los viajeros afirman haber presenciado destellos de luz en medio de la oscuridad, escuchar risas misteriosas en la distancia o ver sombras fugaces cruzando la carretera. Estos encuentros pueden llevar a la confusión y el temor, ya que los duendes se esconden y se mueven rápidamente, dejando a los testigos preguntándose si lo que vieron fue real o producto de su imaginación. La pregunta que se hacen muchos es por qué los Duendes de la Carretera se centran en las carreteras. Algunos creen que estos seres prefieren los caminos solitarios para evitar a los humanos curiosos, mientras que otros sugieren que las carreteras son un lugar ideal para llevar a cabo sus bromas, ya que pueden confundir a los conductores y viajeros solitarios. Si bien no hay una receta infalible para protegerse de los Duendes de la Carretera, algunas personas han compartido consejos basados en la tradición popular. Se dice que llevar consigo una bolsa de sal, que se considera purificadora en muchas culturas, puede ayudar a mantener a raya a estos seres. Otros sugieren recitar oraciones de protección antes de emprender un viaje por carreteras aisladas. Testigos de aquellas apariciones cuentan historias impresionantes que les suceden cuando viajan en carreteras. En cierta ocasión, uno de ellos comento que cuando conduciendo a altas horas de la madrugada por la Vía de Los Libertadores, cuando al pasar cerca de un claro, iluminado a penas por la tenue luz de la luna, vio dos siluetas pequeñas que caminaban a la par de la carretera, conforme se iba acercando a las siluetas, creyó de que se trataba de niños ya que ambas no alcanzaban el metro de estatura, por lo que siguió manejando, pero al percatarse de que eran las tres de la mañana y tratarse en un lugar donde no se veían casas cercanas, pensó en detenerse y preguntar a esos “niños” si les había ocurrido algo pero al verlos a escaso metros cambio de opinión ya que tenían pinta como de demonios con los ojos rojos, orejas terminadas en punta y una macabra sonrisa en su rostro, acelero y cuando vio su espejo retrovisor, casi le da un infarto al ver a aquellos seres demoniacos en el asiento trasero de su auto, por lo que comenzó a rezar en voz alta y como pudo siguió manejando hasta que al llegar a un pueblo, cuando se dio cuenta que los dos seres habían desaparecido. Muchas personas creen que son fantasmas o demonios, que a esas horas hacen de las suyas con el fin de asustar a los incautos. Se dice que la clave para afrontar cualquier situación inesperada es mantener la calma y seguir con su viaje. Estas historias, que van desde encuentros misteriosos hasta aventuras inusuales, son parte de la experiencia de viajar por las difíciles carreteras del Perú.
Los Andes peruanos, con sus montañas imponentes, valles remotos y cielos despejados, han sido escenario de numerosos avistamientos de objetos voladores no identificados (OVNIS) a lo largo de la historia. Estos relatos, que oscilan entre lo increíble y lo inexplicable, han alimentado el misterio y la curiosidad de quienes buscan respuestas sobre lo desconocido. Desde campesinos quechuas hasta exploradores modernos, las historias de encuentros con fenómenos extraterrestres en esta región son tan fascinantes como inquietantes. Por cierto, los Andes peruanos ofrecen un cielo nocturno prácticamente libre de contaminación lumínica, lo que lo convierte en un lugar ideal para observar fenómenos celestiales. Sin embargo, algunas de estas observaciones trascienden lo astronómico y se adentran en lo paranormal. Los habitantes de las comunidades andinas han reportado durante siglos la presencia de luces extrañas, objetos voladores silenciosos y formas geométricas que desafían las leyes de la física. Al respecto, un estudio publicado en la revista Journal of Scientific Exploration señala que las características geográficas y atmosféricas de los Andes podrían crear condiciones únicas para fenómenos ópticos o electromagnéticos aún no completamente comprendidos. Uno de ellos ocurrió en 1986, cerca del nevado Ausangate en el Cuzco, donde decenas de pastores reportaron ver luces flotantes que parecían interactuar con las montañas. Los lugareños interpretaron este fenómeno como una señal de los apus (espíritus protectores de las montañas), mientras que otros lo atribuyeron a naves extraterrestres. «Las luces cambiaban de color y se movían como si estuvieran vivas. Algunas personas dijeron que escucharon voces, pero yo solo sentí un frío intenso», contó uno de los testigos del hecho. Cabe precisar que el Ausangate es una de las montañas sagradas más importantes para los incas y los pueblos andinos, quienes depositaban en ella una profunda confianza. Se cree que, en tiempos antiguos, el ser humano mantenía un fuerte vínculo espiritual con los Apus, que no solo protegían su entorno, sino que también otorgaban vida y sanaban dolencias que la medicina convencional no podía tratar. Los Apus no son simples montañas o valles. En la cosmovisión andina, estas entidades tienen una influencia directa sobre la vida y el destino de quienes habitan sus dominios. Ausangate, al ser uno de los Apus más poderosos, ha sido atribuido con múltiples dones como: 1- Curar. Se creía que los Apus poseían una energía especial que podía armonizar el cuerpo, la mente y el espíritu. Quienes acudían a ellos con fe y respeto recibían su protección y sanación también Se creía que algunas enfermedades tenían un origen espiritual, causadas por energías negativas o desequilibrios en el ayni (principio de reciprocidad). Los Apus, como protectores, ayudaban a disipar estas fuerzas y restauraban el bienestar de la persona; 2-Control del Clima. Los Apus, como espíritus sagrados de las montañas en la cosmovisión andina, controlan el clima porque son los guardianes de los nevados y fuentes de agua, regulando las lluvias, vientos y estaciones para asegurar el equilibrio natural. Como intermediarios entre el cielo y la tierra, su influencia determina la fertilidad de los campos y la estabilidad del entorno. Se cree que su favor depende de rituales y ofrendas, ya que cuando son honrados, traen lluvias en su tiempo y protegen contra desastres naturales; pero si se les descuida, pueden enviar sequías, tormentas o heladas. Su poder no solo regula el clima, sino que mantiene la armonía entre los seres humanos y la naturaleza, garantizando la supervivencia en los Andes; 3- Hablar. En la cosmovisión andina, se creía que los Apus, podían comunicarse con los seres humanos, pero no de manera directa o audible. La conexión se establecía a través de sueños, visiones o señales naturales, como el comportamiento de los animales, el viento o el movimiento de las estrellas, que eran interpretadas como mensajes enviados por los Apus. Los chamanes o yatiris actuaban como intermediarios, guiando a la comunidad según lo que los Apus les indicaban. Además, durante los rituales de pago a la tierra o q’oa, los pueblos andinos ofrecían tributos y pedían favores a los Apus, esperando respuestas en forma de cambios en el clima o prosperidad en las cosechas, como señal de que los Apus escuchaban y respondían a sus peticiones; 4- Castigar. Los Apus podían «castigar» a las personas o comunidades que no cumplían con sus responsabilidades espirituales, principalmente si no realizaban los rituales u ofrendas adecuadas para mantener el equilibrio con la naturaleza. Este «castigo» no era punitivo en el sentido tradicional, sino una forma de restaurar el orden y la armonía. Se creía que los Apus podían enviar desastres naturales como sequías, tormentas, heladas o incluso enfermedades, como respuestas a la desarmonía entre los seres humanos y la naturaleza. La falta de respeto hacia los Apus o el incumplimiento de principios como el ayni era vista como una transgresión que perturbaba el equilibrio espiritual y físico, y su intervención buscaba corregir esa desarmonía; 5- Crear Maravillas. Los Apus, como espíritus sagrados de las montañas, eran vistos como seres divinos con el poder de crear maravillas debido a su conexión con la naturaleza y el equilibrio cósmico. Al ser guardianes de los elementos naturales como el agua, el clima y la fertilidad de la tierra, podían manifestar maravillas como paisajes impresionantes, manantiales de agua y tierras fértiles. Además, su rol esencial en el mantenimiento del equilibrio entre los mundos terrenal, espiritual e inframundo les otorgaba la capacidad de intervenir en la creación de la vida y la abundancia; 6- Proteger. Los Apus protegían todo lo que les rodeaba porque eran considerados los guardianes espirituales de las montañas y valles, y en la cosmovisión andina, las montañas no solo eran fuentes de vida y recursos, sino también centros de poder sagrado. Este vínculo de protección surgía de su rol esencial en el equilibrio entre los seres humanos, la naturaleza y el mundo espiritual. En primer lugar, los Apus eran vistos como las deidades que mantenían el orden cósmico, asegurando la prosperidad y el bienestar de las comunidades que vivían cerca de ellas. El Ausangate no solo era importante en el pasado; sigue siendo un punto de conexión entre la espiritualidad andina y la realidad cotidiana. La conexión entre los incas y los Apus era profundamente espiritual y cultural, ya que los Apus eran considerados dioses protectores, encargados de mantener el equilibrio entre el mundo físico y el espiritual. Además, lo consideraban uno de los guardianes más importantes del Imperio Inca y le rendían tributo con ofrendas y ceremonia en su honor. Pero no todos ellos tenían esa capacidad de comunicarse con los Apus, el único que podía comunicarse con ellos era el Sapa Inca (Gobernante legitimo del Imperio). La conexión entre los hombres andinos y Ausangate, una de las montañas más sagradas y veneradas de los Andes, era profundamente espiritual y simbólica. Para los pueblos andinos, especialmente para los que habitan la región de Cusco, Ausangate no solo es una montaña, sino un Apu poderoso, considerado un guardián y protector de la vida, la tierra y las personas. Hoy en día, los pueblos andinos siguen venerando a Ausangate como su protector. La relación con la montaña se mantiene viva a través de rituales, peregrinaciones y prácticas espirituales. No es de extrañar por ello que extrañas luces aparezcan en sus alrededores. Quizás sean sus mensajeros que buscan seguir manteniendo contacto con quienes en estos tiempos le rinden culto. Al respecto, un equipo liderado por el antropólogo Alan L. Kolata sugiere que estas historias de avistamientos podrían ser una fusión de creencias ancestrales y experiencias reales, reflejando cómo las comunidades interpretan fenómenos desconocidos dentro de su cosmovisión. Los encuentros con los OVNIS en los andes peruanos no solo despiertan nuestra curiosidad por lo desconocido, sino que también nos invitan a reflexionar sobre nuestra relación con el cosmos. Estas historias desafían nuestras creencias y nos recuerdan que, incluso en una era tecnológica avanzada, todavía hay misterios que escapan a nuestra comprensión. Quizás, en algún rincón de estas montañas, se oculta una verdad que algún día revelará nuevas dimensiones de nuestro universo.
En las altas cumbres de los Andes peruanos, en Huánuco - localizada en el oriente peruano - donde el viento silba melodías misteriosas entre las rocas y la neblina danza como un espíritu, se cuenta la leyenda muy especial: la Quena de Oro. Se dice que esta quena no era una simple flauta hecha de caña o hueso, sino una pieza única, forjada en oro puro con una destreza ancestral. Su sonido era mágico, capaz de evocar las emociones más profundas, desde la alegría desbordante hasta la tristeza más melancólica. Quien la tocaba con el corazón sincero podía comunicarse con los espíritus de la naturaleza, atraer la lluvia, calmar las tormentas y hasta sanar enfermedades. Existen varias versiones de este relato, pero la que os ofrecemos a continuación es la más fiel de todas ¿vale? Cuenta la leyenda que la Quena de Oro perteneció a un joven pastor llamado Illari, cuyo nombre significaba “amanecer” en quechua, el cual tenía un don especial para la música y con la quena (flauta) que poseía encantaba a los habitantes de su comunidad. Pero un día, mientras pastoreaba a sus llamas en las alturas, encontró una cueva oculta entre los arbustos. En su interior, sobre un altar de piedra, resplandecía una quena hecha de oro puro, la cual tenía grabados donde sobresalía la imagen del dios Illapa (rayo), tan temido como reverenciado desde el tiempo de los Incas, ya que controla los relámpagos y las fuerzas de la naturaleza. Al verla, Illari tomó la quena con reverencia y al instante sintió una energía poderosa recorrer su cuerpo. Al llevarla a sus labios y soplar suavemente, un sonido celestial llenó el aire, un sonido que nunca antes había escuchado. Los animales se acercaron curiosos, las aves dejaron de volar para escuchar y el viento mismo pareció detenerse. Con la Quena de Oro, Illari se convirtió en un músico extraordinario. Sus melodías traían armonía a su comunidad, las cosechas eran abundantes, los animales prosperaban y la alegría reinaba en el valle. Se decía que cuando Illari tocaba, los espíritus de los ancestros descendían de las montañas para escuchar su música. Sin embargo, la fama de la Quena de Oro se extendió rápidamente y llegó a oídos de personas codiciosas que deseaban poseer su poder. Intentaron robársela, pero la quena parecía protegerse a sí misma, emitiendo sonidos ensordecedores o desapareciendo misteriosamente de sus manos. Un día, un anciano de la comunidad advirtió a Illari sobre el peligro de que la quena cayera en manos equivocadas. Le dijo que la Quena de Oro era un regalo de los Apus (los espíritus de las montañas) y que su poder debía ser utilizado con sabiduría y humildad. Illari comprendió la advertencia del anciano, por lo que decidió que la quena debía permanecer oculta y protegida para siempre. Una noche, en secreto, regresó a la cueva donde la había encontrado y la depositó nuevamente sobre el altar de piedra, ofreciendo una plegaria a los Apus. Desde entonces, la leyenda cuenta que la Quena de Oro permanece oculta en algún lugar recóndito de los Andes, esperando a ser encontrada por alguien de corazón puro que sepa apreciar su magia y utilizar su poder para el bien. Algunos pastores afirman escuchar en el viento, en ciertas noches especiales, una melodía dorada que evoca la presencia de la quena sagrada, recordándonos la belleza y el poder oculto en la música y en las montañas. En conclusión, la historia resalta la idea de que la verdadera riqueza no reside en el oro, sino en la bondad y la generosidad.
Dicen que en lo alto de los Andes habita algo que no muere… y que se alimenta del miedo. Una leyenda que se ve perfectamente reflejada en una película de terror que se estrena esta semana en Lima. En efecto, se trata de "En el nombre del mal" que llega a los cines peruanos este 6 de noviembre y tiene como uno de sus protagonistas al experimentado actor peruano Bruno Odar. Este largometraje ha sido calificado como una de las mejores películas que combina terror, fantasía e historia por lo que la hace única logrando cautivar a los espectadores. La película fue dirigida y escrita por el ecuatoriano Diego Ortuño, y es una coproducción con Ecuador, Perú, España y Canadá. Cuenta con un destacado elenco internacional, entre los que figuran el veterano actor Wolframio Sinué que interpreta a Melalo y Bruno Odar, que da vida al cura Nicanor; además de artistas indígenas debutantes. Para el contexto del cine peruano, este estreno representa un paso relevante: la colaboración multinacional sumada a una trama que fusiona elementos históricos, culturales y sobrenaturales genera expectativas tanto en el público local como en el ámbito internacional. Igor, el personaje de Odar, invita a seguir una narrativa que mezcla tradición andina con horror moderno, lo que puede marcar un interés renovado por películas peruanas que trasciendan las fronteras. El hecho de que sea protagonizado por un actor tan conocido localmente como Odar añade peso al lanzamiento, mientras que la participación en festivales y competencias internacionales confirma que el filme viene a posicionarse más allá del entretenimiento cotidiano. Asimismo, la elección de un entorno rural andino del siglo XIX permite explorar tanto la ambientación como el folclore, algo que puede conectar con audiencias que buscan historias con raíces culturales. "En el nombre del mal" nos transporta a un remoto pueblo andino del siglo XIX, donde una enigmática criatura acecha a las mujeres que se encuentran solas en los campos. La historia nos muestra a un niño perdido en un remoto poblado andino y Nicanor, el sacerdote del pueblo, decide cuidarlo y descubre que unas gotas de sangre del pequeño hacen que los cultivos crezcan y den frutos mágicamente. Con el paso del tiempo, el sacerdote descubre que el pequeño solo puede sobrevivir alimentándose con sangre humana, lo que lo obliga a enfrentarse a un dilema moral: sacrificar inocentes para mantenerlo con vida o dejarlo morir, arriesgando también la subsistencia del pueblo, ya que también morirían los cultivos de los que se alimentan los campesinos. A través de esta trama, la película aborda temas como la culpa, la fe, el sacrificio y la frontera entre el bien y el mal, elementos recurrentes en el cine de terror contemporáneo, pero tratados desde una perspectiva latinoamericana con fuerte carga simbólica. La película ha tenido éxito en el extranjero, ganando el premio del Festival Macabro en Méjico y siendo parte de la competencia oficial de los premios Goya. Fue la más vista en salas de cine de Ecuador manteniéndose durante 8 semanas consecutivas en cartelera y ha sido elegida para que sea considerada en la preselección de los Premios Óscar, en su próxima edición de marzo del 2026.
Desde tiempos inmemoriales los “dioses” andinos, considerados como los creadores del mundo conocido, eran adorados como divinidades por los nativos, quienes les construyeron grandes templos, donde les ofrecían numerosas ofrendas en su honor. Pero todo cambio con la llegada de los españoles en el siglo XVI, quienes llevaron a esas tierras la religión cristiana para civilizar a los infieles, y cuyos sacerdotes se dedicaron desde el primer momento a extirpar las idolatrías, calificando de demonios a quienes adoraban, destruyendo sus ídolos y templos, así como cristianizándolos a la fuerza. Son pocos los testimonios de las imágenes (orales o visuales) del Infierno o del demonio que llegaron con las prédicas iniciales, aunque es indudable que fueron parte del primer mensaje evangelizador en el siglo XVI. Si queremos ubicar las expresiones oficiales de esta época, no podemos evitar lo que se dijo en los Concilios Limenses. El primero se celebró en los años 1551 y 1552. En su tercera Constitución reafirma la idea, ya en ejecución, “de deshacer las [casas e iglesias] que están hechas en honra y culto del demonio, porque allende de ser contra ley natural, es en gran perjuicio e incentivo para volverse los ya cristianos a los ritos antiguos, por estar juntos los cristianos con padres y hermanos infieles, y a los mismos infieles es grande estorbo para tomarse cristianos”. Más adelante el mensaje se torna más directo; la Constitución 38 nos dice “que los que viven en este mundo [y] no son hijos de Dios, ni se bautizan y no guardan sus mandamientos, cuando mueren, luego los demonios, que son nuestros enemigos, toman sus ánimas y las llevan al infierno que es la casa de ellos, donde hay muy grande obscuridad, con muy grande hedor, y muy grandísimo fuego, donde para siempre se estarán quemando sin jamás acabarse de quemar, con sed y hambre, y enfermedad y dolor, y desearán morir por el gran tormento que pasan, pero Dios no quiere que mueran, sino para siempre estén allí padeciendo por sus pecados. Y decirles que estarán allí con todos sus antepasados y señores, porque no conocieron a Dios ni le adoraron, sino al sol, las piedras y otros demonios, por lo que están ahora en aquel lugar con gran pena”. Pero la propuesta cristiana no tuvo ningún atractivo para una población indígena cuya base se asienta en familias extensas de interacción continua. Más aún, el culto a los antepasados tiene como componente principal la convivencia o por lo menos cercanía con los muertos. Cabe precisar que las familias en muchos lugares de los Andes tenían a sus padres o abuelos enterrados debajo de sus casas. Otro era el caso de la nobleza incaica (y los curacazgos más importantes), cuyos muertos - habiendo sido momificados por sus parientes cercanos - eran cargados en andas por un personal encargado de cuidarlos, quienes los llevaban a reuniones importantes. No eran asistentes mudos; un servidor (que los europeos llamaron mayordomo) se encargaba de hacer de ‘intérprete’ del cadáver del noble, que de esta forma seguía ‘activo’ en la política del imperio. Si bien el espectáculo de la presencia de las momias o “bultos” (en ocasiones, el fardo estaba cerrado y se presumía que dentro de él estaba el cuerpo o un objeto que lo remplazaba) fue inmediatamente perseguido por los sacerdotes que destruyeron a muchos de ellos, no fue fácil erradicar esta vinculación de los nativos con sus familiares muertos. La doctrina católica, al condenar al fuego eterno a todos ellos, solo consiguió de estos últimos su rechazo abierto o una falsa aceptación, mientras a su vez seguían adorando a sus deidades caídas y execradas, por lo que no es de extrañar que el diablo tomase un nombre quechua muy pronto, llamándolo Supay. Pero recién hacia 1560 cuando varios de los documentos ligados a la Iglesia hacen pública esa denominación. Destaca el Lexicon de Domingo de Santo Tomás, que formalmente traduce la palabra demonio al quechua. Las dificultades conceptuales saltan a la vista. El sacerdote usa cuatro definiciones para Supay, la palabra que encuentra más apropiada para esa tarea: “ángel bueno o malo” y “demonio de la casa”. Las cuatro versiones invocan temas diferentes y más bien revelan parte del proceso de la construcción del quechua colonial, que trata de servir de vehículo de comunicación entre los dos universos. Ese mismo año, los religiosos agustinos, asentados en la sierra norte del Perú, debieron enfrentarse a un culto que había resistido a las furias del bastardo y regicida Atahualpa, estrangulado posteriormente en Cajamarca por sus aberrantes crímenes. El santuario de Huamachuco, ubicado posiblemente en el cerro Rodogay, debió ser el centro de peregrinaje de la región, alentado por la capacidad profética de Catequil, la divinidad que pronosticó la desgracia y el trágico final de Atahualpa, quien fuera de sí, ordeno la destrucción del santuario y el despedazamiento del célebre ídolo. Cuando llegaron los agustinos, en 1551, encontraron los restos de lo que pudo ser la imagen pétrea del dios destruida por Atahualpa, y que pudo ser salvado por los nativos, quienes los escondieron en una cueva hasta su descubrimiento por los agustinos, los cuales, sin demora alguna, las hicieron pedazos, dispersándolas a los cuatro vientos, para eliminar toda supervivencia religiosa. Naturalmente, todo recuerdo de tal imagen fue interpretado como acción del demonio, en especial por su condición de hablante. Es así como un documento anónimo de los religiosos agustinos de 1560 (atribuido a fray Juan de San Pedro) remarca que pensar, soñar, y obviamente, hablar con las wakas (como eran denominados los santuarios), es decir con cualquier objeto sagrado perteneciente a las religiones indígenas, era parte de un engaño demoniaco y debía ser combatido. Esta condición de las wakas ya había sido denunciada en 1559 por el corregidor del Cusco, Juan Polo Ondegardo, quien descubrió a “otro género de hechiceros entre indios, permitidos por los Ingas, [que] en cierta manera son como brujos. Que toman la figura que quieren y van por el aire en breve tiempo mucho camino; ven lo que pasa: hablan con el demonio: el cual les responde en ciertas piedras, o en otras cosas que veneran mucho”. Poco más adelante reafirma la existencia de esta conversación: “los hechiceros [...] habiendo hablado con el demonio en lugar obscuro, de manera que se oye su voz mas no se ve con quien hablan ni lo que dicen, y hacen mil ceremonias y sacrificios para este efecto, allende que invocan para esto al demonio y emborráchandose [...] y para este oficio particular usan de una yerba llamada villca, echando el zumo de ella en la chicha, o tomándola por la otra vía [como enema]”. La fecha es importante porque revela que la presencia del demonio se ha mimetizado con la nueva religiosidad andina, que va tomando forma luego de treinta años de presencia europea. A falta de imágenes que puedan mostrarse en público - destruidas sistemáticamente por los sacerdotes apenas las descubrían - los indígenas rescataron la voz de sus deidades, que les hablan en su idioma y al hacerlo en la época colonial, refuerzan las adaptaciones que se van creando bajo el peso del clero y autoridades civiles extranjeras. Es posible suponer que el peso de las tradiciones andinas tuvo resonancia en el pensamiento de los europeos quienes llegaron a un paisaje físico y social tan diferente del que provenían. Mencionaremos uno de los muchos ejemplos que podríamos recoger: poco antes de que fuera asesinado Francisco Pizarro (junio de 1541), este recibió más de un aviso de que los almagristas conspiraban contra él. Se afirma que uno de los curacas reveló al encomendero Gregorio de Setiel que su waka le había dicho que “los antiguos seguidores de Diego de Almagro iban a matar al gobernador Pizarro”. Ante las dudas del español, el informante le ofreció llevarlo ante el adoratorio de su dios para que el encomendero reciba directamente el aviso. Setiel no vaciló y, una vez en el lugar, a pedido del curaca, el asombrado encomendero escuchó a la waka decir: “Es verdad: yo te dije que lo quieren matar”. Don Gregorio corrió a advertir al gobernador, quien no le dio importancia, y de esta manera, el gobernador murió junto con su hermano Martín de Alcántara bajo la espada de los seguidores de Almagro el Mozo, hijo de su antiguo socio. Lo importante de este episodio es que, para Pedro Pizarro, narrador de esta anécdota, no queda duda de que es el demonio, escondido bajo la voz de la waka, quien formula la advertencia, y que Setiel estaba de acuerdo en consultarlo. Por cierto, la década de 1560 es notable porque sale a luz la existencia del movimiento mesiánico que sus seguidores llamaron TakiOnqoy, que podría traducirse como la enfermedad del canto. Las noticias de esta rebelión religiosa son numerosas, si bien la información más completa reposa en las informaciones de servicios del padre Cristóbal de Albornoz. A nosotros nos interesa referirnos a él porque sus acciones y su ideología fueron proclamadas por las wakas “que decían que habían vencido al dios de los cristianos” [...] “que no creyesen en Dios ni en sus mandamientos, ni adorasen las cruces e imágenes, ni entrasen en las iglesias, ni se confesasen con los clérigos ni frailes, sino con ellos”. Es importante recalcar que, en esta oportunidad, los dioses andinos proclamaron a viva voz su rechazo radical a la evangelización y, más aún, se apropiaron del sacramento de la confesión, que descansaba en el poder de la conversación secreta con el sacerdote, para privilegiar a sus propios especialistas. El movimiento fue puesto en evidencia en Ayacucho hacia 1565, pero sus ecos salieron del obispado del Cusco y todavía resonaban en 1588 en la localidad de Pampa Aullagas (Oruro, Bolivia). Su ideología revela la incorporación de elementos cristianos en una propuesta tan lejana a la doctrina del Vaticano como a la religión imperial de los incas privados de sus templos precolombinos, de dimensiones monumentales y decoración colorida; los indígenas debieron contentarse con lo que podían ocultar en las cuevas o cumbres de montañas, apartadas de la visión de los europeos. La ventaja, en medio de la persecución que se sufría, es que los dioses conservan o incrementan el poder de la palabra y la credibilidad suficiente para organizar su vida bajo el yugo colonial. Esta supervivencia implica adaptaciones de las viejas religiones a la situación moderna. Es así que el presunto líder del Taki Onqoy, Juan Choqne, estaba acompañado por un grupo de seguidores cercanos, entre los que el padre Albornoz descubrió con no pequeña sorpresa a dos mujeres que se hacían llamar María y María Magdalena, lo que prueba la utilización de la prédica aun en un estallido anticristiano. No es necesario decir que el Taki Onqoy también fue calificado de demoniaco, condenándose todos los rituales que se le atribuyeron, muchos de los cuales ya eran conocidos desde épocas previas, aunque Choqne y su gente los adecuaron al proceso mesiánico que estaban desarrollando. Un elemento importante que también es incorporado a la ideología del Taki Onqoy es el culto a los cerros (Apus). De acuerdo con la prédica del demonio, quienes llevaron a cabo la revuelta anticristiana eran los cerros de la cordillera andina y se les menciona con nombre propio desde lo que hoy en día es Ecuador hasta el sur de Chile, pasando por las más notables elevaciones de Perú y Bolivia, sin dejar de mencionar al lago Titicaca y a los imponentes restos arquitectónicos de Tiawanaku, como aliados y wakas principales de la subversión. Desbaratado el movimiento, su memoria ha inspirado en tiempos modernos a un tipo de danza muy peculiar (danza de tijeras), cuyos actores reclaman ser descendientes de los rebeldes del siglo XVI. Para terminar, es bueno revisar testimonios de regiones alejadas de la antigua capital del imperio, pero que habían logrado una cierta cohesión ideológica. Un caso bien documentado es el de la etnia checa cuyo eje sagrado era la montaña Pariacaca, que ejercía dominio desde la sierra central donde se eleva su cumbre, hasta la costa del Pacífico. La información sobre esta región está contenida en el llamado Manuscrito de Huarochirí, escrito en quechua en una fecha imprecisa a fines del siglo XVI o en los primeros años del siglo siguiente. Traducido a varios idiomas, las versiones al español más difundidas pertenecen a José María Arguedas y a Gerald Taylor. En este caso nos interesa la manera en que el anónimo autor del manuscrito describe el combate espiritual de un indígena cristiano, Cristóbal Choquecaxa, con el demonio, que lo incita a regresar al culto de sus antepasados. Esta presión se acentúa con el recuerdo del padre, don Gerónimo Choquehuamán, que al final de su vida había retomado el culto de sus ancestros porque “muchos perversos y antiguos diablos lo habían confundido”. Lo interesante es que el documento identifica a este demonio y le da el nombre de Llocllayhuancupa (posiblemente de llocllay o lloqllay = aluvión o alud; y huancu = que envuelve) que se podría traducir como “el que envuelve el aluvión”. Esto no pasaría de ser anecdótico si la relación entre los vientos desatados o ráfagas intensas no fuera una de las señales con las que surgen o reaparecen las divinidades andinas, algo tampoco desconocido en el universo sobrenatural europeo, con respecto al demonio cristiano. Lo que este documento nos está diciendo es que, hacia el cambio de siglo, la identidad entre los dioses de origen precolombino y el averno cristiano han encontrado puntos de coincidencia. Pero lejos de someterse a la propuesta doctrinaria que llega de España, retienen el poder de convocatoria a través de una percepción paralela al cristianismo. Lo dicho hasta ahora nos muestra el intento de supervivencia de la religión andina, mimetizándose con la cristiana para seguir teniendo vigencia, adorando a sus dioses primigenios bajo el disfraz de la adoración de santos y vírgenes. Es el caso por ejemplo de Pachacamac - Creador del Mundo y principal deidad andina - metamorfoseado en el llamado Señor de los Milagros, a quienes muchos sin saber veneran en la actualidad con fervor y religiosidad extrema, sin imaginar que en realidad están adorando a Pachacamac. Es el sincretismo en toda su magnitud, que perdura hasta el día de hoy.
Una curiosa noticia proveniente de Trujillo - ubicado en el norte del Perú - da cuenta de un testigo, quien afirma haber visto al jinete sin rostro, una figura espectral que cabalga sobre un caballo infernal y desaparece entre el polvo de la madrugada, según informa esta semana La Industria. Es una vieja leyenda que vuelve a estremecer a la ciudad. Se dice que a altas horas de la noche, este engendro del demonio es visto por caminos solitarios y lugares apartados, quien al encontrar a un desprevenido busca su perdición, ofreciéndole riquezas y favores. Habrá que resistir la tentación porque quienes sucumben a ella irán directamente al infierno. Esta es, en pocas palabras, la leyenda del jinete sin rostro, que sigue viva en el imaginario colectivo de los trujillanos. El hecho que no se vea su rostro es que se oculta bajo la capucha que lleva, y quien ha logrado verlo, afirma que tiene facciones cadavéricas y ojos de fuego, al igual que su caballo. Sin duda alguna, la persistencia de esta leyenda demuestra su profundo arraigo en la identidad de la región, y sirve como un tétrico recordatorio de sus raíces culturales y como una forma de transmitir valores y advertencias de generación en generación. Porque, en el fondo, la leyenda del jinete sin rostro, es un símbolo de la eterna lucha entre la luz y la oscuridad del ser humano. Se trata de una figura enigmática, proveniente del Averno, y se le describe como de gran tamaño, vestido con una especie de hábito negro con una capucha que oculta su rostro. Monta además un caballo negro y deambula por las noches en las calles y caminos rurales, en busca de víctimas, a quienes busca perderlos por medio de la codicia. La historia hunde sus raíces en el sincretismo entre creencias indígenas y europeas, y surgió alrededor de 1920. Algunos estudiosos vinculan su origen con deidades oscuras de los Chimú, un imperio que se desarrolló en la zona y que sucumbió tras una larga y sangrienta lucha a manos de los Incas, quienes los conquistaron en 1470, saqueando e incendiando Chan Chan, provocando el colapso de su civilización. Esta finalmente se extinguió, pero no sus creencias, que fueron preservadas por sus sacerdotes. De cualquier manera, la historia del Jinete sin rostro asegura que fue una vez un hombre común, traicionado por su propia ambición. Proveniente de una familia humilde, hizo un pacto con el diablo para obtener riquezas, pero cuando llegó el momento de cumplir su parte, intentó escapar. Como castigo, el diablo lo condenó a vagar eternamente, buscando almas para llevarlas al infierno. Desde entonces, el Jinete sin Rostro aparece en los caminos, ofreciendo riquezas y favores. Inicialmente amigable, su verdadera intención se revela gradualmente, y aquellos que aceptan su ayuda o dinero quedan condenados. En el contexto de la leyenda, el caballo que monta el engendro es un elemento inseparable de ella. El tamaño y el aspecto lustroso del animal es un símbolo de poder, y al ser también una criatura infernal - tiene características sobrenaturales, como ojos que parecen lanzar fuego, lo que aumenta el aspecto terrorífico de la aparición. En otras versiones, es un elemento de seducción, usado por el personaje para ofrecer transporte, en especial, a las mujeres. Gracias a estos elementos, la leyenda representa más que un simple cuento de terror: encarna la lucha entre la luz y la oscuridad, un tema recurrente en muchas culturas. Simboliza la tentación constante y las consecuencias de la avaricia desmedida. Algunos ven precisamente en esta figura una advertencia contra los peligros de la ambición descontrolada y un recordatorio de los valores tradicionales. Otros lo interpretan como una manifestación del conflicto entre las culturas indígenas y la colonización, siendo el Jinete sin Rostro un estereotipo del colonizador que amenaza la cultura autóctona.
La historia de Ataguju y la creación de los indios de Huamachuco fue recogida por los primeros agustinos en el Norte de Perú dejando la entrever la influencia cristiana de interpretación. En efecto, Ataguju es descrito como un lejano dios creador y como el más importante integrante de una "falsa trinidad". Los otros dos miembros de esta trinidad, Sugadcavra (o Sugudcavra) y Acumgavrad fueron creados por el primero. En un lugar son presentados como iguales a Ataguju pero en otro aparecen como sus sirvientes. Otros dos seres divinos fueron creados por Ataguju: Viguaichu (o Vuigaicho) y Unstiqui; el autor asemeja estos seres a intercesores, al modo de los santos cristianos. Parece que Guamansuri fue creado al mismo tiempo que los otros cuatro. Se dice que Guamansuri fue enviado a la provincia de Huamachuco cuando ya estaba habitada por los guachemines. Siendo un forastero, Guamansuri estuvo al servicio de ellos, quienes le hicieron trabajar sus campos. Los guachemines tenian una hermana llamada Cauptaquam (o cautaguan) a quien tenían recluida. Un día, sin embargo, Guamansuri la sedujo y la dejó embarazada. Cuando los guachemines vieron a su hermana embarazada, supieron de inmediato que Guamansuri era el autor de la falta. Lo capturaron, lo quemaron y dispersaron sus cenizas. El polvo subió al cielo y permaneció allí con Ataguju. Los guachemines pusieron a Cauptaguam bajo estricta vigilancia y, en pocos días, dio a luz dos huevos, muriendo ella en el parto. Tomaron los huevos y los pusieron en un estercolero donde dos niños gritones salieron de ellos. Una tía tomó a los niños y los crio. Uno de los niños fue llamado Catequil “el ídolo más temido y honrado en todo el Perú, adorado y reverenciado desde Quito hasta el Cuzco". En tanto, el otro niño fue su hermano Piguerao. Catequil fue a donde estaba enterrada su madre y la resucitó. Ella le dio la honda que Guamansuri le había dejado para él, para que pudiese matar a los guachemines. Catequil mató a muchos ellos y a los que no mató los expulsó del país. Entonces se fue al cielo, donde informó a Ataguju que la tierra ya estaba libre de los guachemines y le pidió que crease a los indios para habitarla y trabajarla. Ataguju le dijo que fuese al cerro y a las altas tierras de pastos llamadas guacat, aguas arriba de la ciudad de La Parilla de Santa. Allí ellos sacaron de la tierra a los indios usando herramientas de oro y plata. Cabe precisar que el mito de la creación define nítidamente el contexto de la provincia de Huamachuco tal como existía en el tiempo de la conquista. La población indígena de la provincia estaba dividida en cuatro grandes unidades sociales llamadas guarangas que, teóricamente, representaban unidades de mil tributarios. También estaban distribuidos en el territorio algunos grupos de mitimaes (colonos) llevados allí por el Inca. La mayor parte de la acción del mito parece tener lugar en el territorio de la guaranga de Guacapongo, puede haber sido el lugar de la mayor parte de los acontecimientos mayores: la llegada de Guamansuri, la seducción de Cautaguan y el nacimiento (o salida del cascarón) de Catequil y Piguerao. La derrota de los guachemines por parte de Catequil tiene lugar en toda la provincia y aquellos que no mató fueron expulsados por las fronteras norte y noreste7. El toponímico Cerro de Huacate que puede ser identificado con la paqarina de Huamachuco, está en el extremo sur de la provincia y en el territorio de Guacapongo. Se ha insinuado cierta confusión dentro de la literatura en torno a la ubicación e historia del santuario de Catequil. Por ejemplo, Arriaga lo sitúa en los inicios del s. XVII, coloca el santuario en Tauca, provincia de Conchucos, pero no deja de anotar que su origen estuvo en la provincia de Huamachuco. En tanto Calancha, cuya información en este punto proviene principalmente de Arriaga, opina que originalmente estaba localizado en la misma ciudad de Huamachuco. La relación, sin embargo, lo coloca definitivamente en Porcón, a cuatro leguas de Huamachuco. Existe todavía una hacienda con este nombre al suroeste de Huamachuco. Los agustinos describen el santuario como tres peñascos muy altos llamados Apo Catequil, Mama Catequil y Piguerao, con construcciones, dedicadas al servicio del santuario, colocadas al pie de los peñascos. Cristóbal de Albornoz también describe el santuario como unas rocas muy altas y lo ubica cerca del "pueblo de uruchalla"; este "pueblo" es, probablemente, uno de los dos tambos llamados "uruchal", relativamente cerca de San José Porcón. Por su parte, Betanzos (ubica el santuario a una distancia de dos días de camino de Huamachuco guiándose por el bajo promedio de caminata de los cortejos reales; éstos en el primer día de marcha solo alcanzaban hasta ñamoc Pampa (la actual Yamobamba, la "pampa", no la hacienda) que representa, aproximadamente, la mitad del camino entre Huamachuco y Porcón. Betanzos también proporciona la más detallada descripción de la destrucción del sitio, la cual, dice, tomó tres meses. Fue el bastardo y usurpador Atahualpa quien destruyó el santuario porque en su oráculo lo calificaba de tirano y, además, que tendría un trágico fin (como ocurrió efectivamente, cuando fue capturado y estrangulado por Pizarro en 1533, acusado de regicida por haber asesinado al legitimo emperador Huáscar). Arriaga por otro lado, da una versión totalmente distinta derivada, quizás, de sus informantes de Conchucos. Dice que el santuario se hizo famoso por primera vez cuando Huayna Cápac, el padre de Huáscar, pasó por el lugar con su ejército en su camino hacia Quito para castigar a quienes se habían sublevado. Consultó el oráculo, preguntando si vencería o moriría en la batalla y la respuesta fue que vencería. Sucedió como había sido anunciado y la precisión en la predicción de hecho condujo al santuario y a su oráculo a una gran fama. Cuando años más tarde, Atahualpa paso por el lugar, ordeno la destrucción del ídolo y quemo el templo. Los sacerdotes de Catequil, sin embargo, lograron salvar el ídolo y lo llevaron a Cabana, en Conchucos donde le construyeron un nuevo templo. Calancha repite esta historia, y da cuenta de que los sacerdotes de Catequil salvaron de la destrucción la cabeza y tres piezas del cuerpo del ídolo. Estos restos fueron colocados temporalmente en un nuevo templo, pero, con la llegada de los españoles a la región, las piezas fueron llevadas a una cueva, en un peñasco de una gran altura, pero fueron encontradas por los agustinos quienes las llevaron al pueblo, donde fueron pulverizadas y arrojadas al río. Así resulta que en el tiempo de la conquista española, aspectos significativos de la geografía cultural de la provincia de Huamachuco eran simbolizados por eventos, héroes y lugares a los que se refiere el mito de la creación. El territorio de la guaranga de Guacapongo era el más directamente relacionado con dicho mito: Cauptaguan vivió probablemente allí; Catequil y Piguerao fueron concebidos y salieron del cascarón allí y en ese mismo lugar los indios fueron sacados de la tierra. Las fronteras del norte, noreste y este de los territorios de las guarangas de Llampa, Lluicho y Andamarca fueron los lugares donde los guachemines fueron expulsados de la provincia de Huamachuco. Las referencias geográficas del mito nos enseñan detalles que no fueron explícitos en la versión oral: los guachemines no sólo fueron expulsados de la provincia, sino que fueron empujados hacia las tierras bajas calientes de las chaupiyungas y las yungas. De este modo el mito de la creación incorpora enemistades étnicas que vienen de lejos, identificando a los guachemines con los moradores de las tierras bajas. El santuario de Catequil era uno de los dos centros de referencia de todas las guarangas de la provincia, siendo el segundo el centro administrativo incaico ubicado en el mismo pueblo de Huamachuco. No es coincidencia que el centro religioso estuviese físicamente situado cerca del centro geográfico de la provincia. Además, se encontraba en los confines de tres de las cuatro guarangas y, por añadidura, cerca del cruce de la principal ruta norte-sur con el más importante camino este-oeste que desciende a la costa desde Huamachuco. La centralidad geográfica del santuario guardaba un cierto paralelismo con el rol jugado por el oráculo como centro ideológico de la zona.
El 1 de julio de 2025, el telescopio de sondeo Sistema de Última Alerta de Impacto Terrestre de Asteroides (ATLAS, por sus siglas en inglés) en Río Hurtado, Chile, financiado por la NASA, detectó un objeto interestelar de entre 20 y 30 kilómetros: el cometa 3I/ATLAS. Clasificado como un visitante interestelar, este cometa es el tercero de su tipo en la historia. Su trayectoria hiperbólica indica que no pertenece al sistema solar y solo lo atraviesa en su paso. Se espera que sea visible desde la Tierra con telescopios potentes hasta septiembre del 2025. Luego de esa fecha, pasará demasiado cerca del Sol para poder ser observado. Se espera que reaparezca en el otro lado del Sol a principios de diciembre del 2025, permitiendo nuevas observaciones. ¿Y por qué se llama así? El cometa 3I/ATLAS recibe su nombre siguiendo la convención habitual en astronomía, que asigna a los cometas el nombre de la persona o el equipo que los descubre. En este caso, el descubrimiento corresponde al equipo de los sondeos del telescopio ATLAS. La letra "I" indica que se trata de un objeto interestelar, es decir, que proviene de fuera del sistema solar. El número "3" señala que es el tercer objeto interestelar conocido hasta la fecha, tras Oumuamua en el 2017 y 2I/Borisov en el 2019, lo que lo convierte en un hallazgo excepcional para la comunidad científica. El cometa 3I/ATLAS fue descubierto a más de 670 millones de kilómetros del Sol, cuando se desplazaba a una velocidad de aproximadamente 61 kilómetros por segundo. Su trayectoria hiperbólica, con una excentricidad de 6,14, confirmó de inmediato que no pertenecía al sistema solar y que solo lo atravesaría en su paso, convirtiéndolo en un visitante interestelar y en el tercer objeto de este tipo conocido por la ciencia. Tras el descubrimiento del cometa 3I/ATLAS, algunos científicos, como el conocido astrofísico Avi Loeb, sugirieron que podría tratarse de una nave extraterrestre debido a su trayectoria inusual y su velocidad. Respecto a las reciente imágenes de 3I/ATLAS tomadas por la NASA desde Marte, que presentan una alargada figura cilíndrica, Loeb explicó que, por la velocidad a la que viaja el objeto interestelar, la forma en realidad sería más cercana a un círculo. Las imágenes que comenzaron a circular causaron revuelo en redes sociales, porque la forma cilíndrica sugería la intervención de inteligencia en su creación. Sin embargo, la silueta se deriva de lo complicado que es tomar una foto de un objeto que viaja a 200 mil kilómetros por hora. Avi Loeb explicó en Medium que habría que esperar imágenes de mejor resolución para lanzar hipótesis: “En conclusión, la franja en la imagen de Navcam debió de ser el resultado de la acumulación de cientos de imágenes durante un intervalo total de aproximadamente 10 minutos. 3I/ATLAS habría tenido la apariencia de una mancha circular en una sola instantánea, cuyo tiempo de exposición máximo para Navcam es de 3.28 segundos. Desde su descubrimiento, Loeb ha sido uno de los científicos más firmes en sostener la teoría de un posible origen artificial dado que no se comporta como un asteroide “normal”. Proviene de la constelación Sagitario dentro de nuestra misma Galaxia (Vía Láctea), mismo punto de origen de la señal de radio Wow! en 1977 que científicos no han logrado explicar del todo. Loeb defiende su teoría argumentando que la trayectoria de 3I/ATLAS coincide con el mismo plano en el que están ubicados los planetas del sistema solar, algo que desafía a las posibilidades. Además, una vez que cruce el sol, desaparecerá para siempre porque, al provenir de otro sistema solar, no está supeditado a nuestra estrella. No implica ningún peligro para la tierra porque en su punto más cercano estará el sol de por medio, lo que ha llevado a Loeb a preguntarse “por qué motivo se escondería de la Tierra un objeto que se cree inanimado, cuando quizás sea de origen artificial y no quiere ser detectado” indicó. Sin embargo, la NASA - fiel a su estilo de ocultar la verdad- ha desmentido esta hipótesis, afirmando que “el objeto presenta actividad típica de un cometa: un núcleo helado rodeado de una coma de gas y polvo, y carece de cualquier señal de tecnología artificial”. La agencia espacial estadounidense afirma además que “no hay evidencia que sugiera que el cometa sea una nave extraterrestre”. Sin embargo, la persiste y esperemos que sea aclarado con el paso de los días, cuando tengamos más detalles de este extraño visitante.
En la mitología Shipibo-Konibo, los yoshin son espíritus elementales o divinidades menores que custodian la selva y mantienen el equilibrio cósmico. Se trata de una fuerza vital que representa a cada cosa existente y que tiene la capacidad de influir en los asuntos humanos, ya sea por mandato de un brujo o por iniciativa propia. Los yoshin son espíritus que protegen la naturaleza y el entorno, manteniendo el orden cósmico y la armonía en la selva. Pero no solo están asociados con la naturaleza, sino que también intervienen en la vida diaria de las personas. Pueden actuar por orden de un brujo o por voluntad propia si alguien les cae mal, demostrando una capacidad de acción autónoma. Existe una multitud de yoshin anónimos y difíciles de identificar, pero algunos son más conocidos y específicos, participando en la fundación del orden social y cósmico. El término yoshin es propio de la cultura shipibo-Konibo y está intrínsecamente ligado a sus creencias y cosmovisión. Los yoshin se mencionan junto a otras entidades como los "ibo" y los "Maestros" (espíritus o genios) como aquellos seres que fueron fundamentales en el establecimiento del orden cósmico y social en la narrativa mitológica del pueblo Shipibo-Konibo. Los primeros registros escritos sobre estas entidades datan del siglo XX, siendo catalogados por los misioneros cristianos como “diablos” o “demonios”. Estas entidades no tienen forma definida, pero pueden adoptar la apariencia que les apetezca para cumplir con su función. Su naturaleza es compleja, ya que pueden mostrarse benévolos como malignos según las circunstancias. Según la tradición oral los Yoshin enseñaron a los hombres el arte del Kene. Los Meraya (gran sacerdote) podían interactuar y comunicarse con estas entidades a través de los Ikaros (cantico sagrado). Cabe precisar que un duplicador de cuerpos no solo es un concepto propio de los Shipibo-Konibo, sino que se ha convertido en una idea popularizada en la ciencia ficción, como en la película "La invasión de los ladrones de cuerpos" (basada en el libro de Jack Finney de 1954, titulada The Body Snatchers) donde unas vainas alienígenas crean copias idénticas, pero sin emociones de los humanos. En esta película, los extraterrestres aparecen como criaturas gelatinosas que abandonan su planeta devastado en algún lugar del espacio profundo. Luego de aterrizar en la Tierra, asimilan hojas y se convierten en flores rosas; los extraterrestres finalmente desarrollan las vainas más grandes de 6 pies de largo (1,8 m). Esta vez, los subvertidos pueden gritar con una inquietante voz alienígena aguda, que aparentemente se usa para alertar a otras personas de las vainas de los humanos entre ellos. También parecen exhibir una especie de percepción extrasensorial . Cuando un personaje apuñala a su reemplazo de vaina casi formado, una réplica emite inmediatamente el grito alienígena. Esta versión no termina con la misma esperanza que la novela, sino con la gente de las cápsulas dominando a casi todos en la Tierra. La película muestra varias naves con cápsulas que serán enviadas a otras partes del planeta. En la escena final, el personaje de Veronica Cartwright se alegra de ver al héroe, interpretado por Donald Sutherland , solo para oírlo emitir el grito alienígena. Se observa una diferencia en las cápsulas entre la novela y la versión cinematográfica. En el primero, las cápsulas explotan para duplicar a Miles y sus amigos mientras están despiertos. En la película, las cápsulas y las flores permanecen inactivas hasta que los humanos duermen. Las réplicas son menos emocionales que en el libro, hasta el punto de que, salvo las réplicas "líder" como el Dr. Kibner, no parecen ser capaces de fingir estados y reacciones emocionales. Se insinúa su origen extraterrestre (sugerido mediante una panorámica de la galaxia durante los créditos iniciales y una declaración del general réplica indicando que viajaron "años luz"). Los cuerpos de estos seres de las cápsulas también se marchitan y desintegran tras su muerte, de forma similar a los originales. Al igual que en el remake de 1978, esta tercera versión parece descartar cualquier conclusión esperanzadora por el ambiguo final en el que los dos protagonistas aterrizan tras aparentemente destruir a los seres de las cápsulas, solo para descubrir que el piloto es aparentemente uno de los extraterrestres, lo que recuerda la inquietante advertencia: "No queda nadie como tú". Por cierto ¿existe alguna relación entre las criaturas de los Shipibo- Konibo y los de la película? Ninguna a primera vista, pero no se debe descartar el origen alienígena de los primeros. Y es que el Amazonas guarda secretos desde tiempos inmemoriales que aun desconocemos.
El acto de regalar flores amarillas ha adquirido un significado particular en Perú, sobre todo por estos días, cuando la costumbre se convierte en tendencia y despierta preguntas sobre su origen y simbolismo. El obsequio de flores amarillas está vinculado al inicio de la primavera en países sudamericanos. Este color, asociado al sol y a la vitalidad, refleja el renacer de la naturaleza tras el invierno. Desde un enfoque emocional, se considera que el amarillo transmite alegría, optimismo y buenas energías, características que encajan con el espíritu primaveral. En un plano más social, se entiende como un símbolo de éxito, prosperidad y renovación, ideas que acompañan a este cambio de ciclo natural. De esta manera, regalar flores amarillas se convirtió en una forma de expresar esperanza y afecto en una fecha que marca un nuevo comienzo. Pero el auge de esta tradición no puede explicarse sin recordar la serie argentina “Floricienta”, emitida en el 2004. En su trama, la protagonista soñaba con recibir una flor amarilla de su gran amor, y esa imagen marcó a toda una generación de adolescentes. En la novela, la protagonista Flor, interpretada por Florencia Bertotti, soñaba con recibir flores amarillas de su gran amor, otorgándoles un significado especial como símbolo de amor verdadero y felicidad. Uno de los momentos más recordados de la historia ocurre cuando Federico Fritzenwalden (Juan Gil Navarro) cumple ese deseo. La escena conmovió a los seguidores, quienes la convirtieron en un referente de romanticismo y, con el tiempo, en la inspiración de una tradición que trascendió la pantalla. Con el tiempo, la costumbre trascendió la pantalla y se popularizó en redes sociales, donde se consolidó la idea de regalar flores amarillas el 21 de marzo, coincidiendo con el inicio de la primavera en el hemisferio norte y el otoño en el hemisferio sur. Este contexto reforzó el mensaje de renovación y amor duradero, extendiéndose a otras fechas relevantes, como el 21 de septiembre, día en que Perú celebra el inicio de la primavera. En la narrativa de Floricienta, las flores amarillas poseen un valor simbólico profundo. Representan esperanza, alegría y luz para los personajes, en especial para Florencia “Flor” Fazzarino, una joven huérfana que trabaja como sirvienta en la mansión de los Fritzenwalden. Con el paso del tiempo, esa referencia salió de la pantalla y se volvió costumbre en la vida real. Las redes sociales han sido clave para mantener vivo el recuerdo, ya que cada año miles de usuarios recrean escenas o muestran sus ramos, ya sea por nostalgia o por moda. Curiosamente, incluso quienes nunca vieron la novela participan hoy de la tendencia, motivados por lo que ven en plataformas digitales. Más allá de la estación, esta práctica adquirió un peso emocional en la vida de las personas. Para muchos, entregar un ramo amarillo es sinónimo de cariño sincero, compromiso y buenos deseos. regalar flores amarillas se ha convertido en una forma simbólica de expresar amor, felicidad y buenos deseos, no solo entre parejas, sino también entre amigos y familiares. Esta tradición permite transmitir emociones diversas dependiendo del tipo de flor elegido, aportando matices específicos a cada gesto. Entre las opciones más populares destacan las siguientes flores: Girasoles: simbolizan vitalidad y energía, ideales para alegrar el día de alguien; Rosas amarillas: representan amistad y alegría, perfectas para mostrar gratitud o celebrar vínculos afectivos; Lirios amarillos: se asocian con la renovación y la esperanza; Caléndulas: evocan prosperidad y entusiasmo con su color brillante; Margaritas amarillas: transmiten inocencia y pureza, apropiadas para expresar amistad y felicidad. En el Perú, esta costumbre se observa especialmente el 21 de marzo y el 21 de septiembre, fechas que coinciden con los cambios de estación y refuerzan su simbolismo de renovación y optimismo. En estas celebraciones, los girasoles se han posicionado como una de las opciones preferidas gracias a su tamaño y su color vibrante, convirtiéndose en emblema de la tradición. Con la llegada de la primavera, regalar flores amarillas se ha convertido en una costumbre que cada año gana más fuerza en el Perú. La tendencia, impulsada en gran parte por las redes sociales como TikTok, se asocia a gestos de afecto y renovación. Este el 2025, la primavera se inició oficialmente ayer a la 1:19 p.m., según el Senamhi, pero en los días previos ya se ha registrado un incremento significativo en la compra de arreglos florales de este color. En mercados populosos de la capital, los precios varían según el tipo de flor y la presentación. Los girasoles son de los más demandados, con precios que rondan los S/ 15 por unidad, mientras que ramos más elaborados que combinan margaritas, girasoles y envoltorios especiales pueden llegar hasta los S/ 45. Los tulipanes, considerados exclusivos por sus cuidados en temporada de transición climática, alcanzan un valor de S/ 30 por unidad. De esta manera, el color amarillo, cargado de simbolismo en torno a la felicidad y la esperanza, se ha convertido en el eje de esta tradición que no solo mueve emociones, sino también dinamiza el comercio local en estas fechas.
El 11 de septiembre de 1990, un avión de pasajeros Boeing 727 de Faucett , registrado OB-1303, desapareció en un área del Océano Atlántico aproximadamente a 180 millas (160 millas náuticas; 290 km) al sureste de Cape Race , Terranova , Canadá. La aeronave estaba siendo transportada de regreso de Malta al Perú luego de haber sido arrendada a Air Malta - por lo cual tenía esos colores al momento de su desaparición - y llevaba seis miembros de tripulación a bordo, así como diez pasajeros que consistían en empleados de la aerolínea y sus familias. El último contacto con la tripulación fue un mensaje de socorro que indicaba que la aeronave se había quedado sin combustible y que se preparaban para amartizar . La aeronave estaba cientos de millas fuera de curso en ese momento. No se supo nada más del vuelo, y desde entonces no se ha encontrado rastro de la aeronave ni de ninguno de los ocupantes. El avión involucrado era un Boeing 727-247 de 21 años de antigüedad, registrado OB-1303, que voló por primera vez en 1969. El avión había sido arrendado a la aerolínea europea Air Malta para la temporada de verano de 1990 por su propietario Faucett Perú , y el día de la desaparición estaba siendo transportado de regreso desde Malta a Perú al final de su arrendamiento. A bordo se encontraban seis tripulantes y diez pasajeros, entre ellos empleados de la aerolínea y sus familias. Entre los empleados se encontraban mecánicos y demás personal de tierra que había estado trabajando en Malta. Se cree que a bordo había un bebé y hasta cuatro mujeres. Todos los pasajeros eran de nacionalidad peruana. El avión tenía previsto realizar paradas de reabastecimiento de combustible durante su viaje en Londres , Reino Unido; el aeropuerto de Milán Malpensa, en Italia; el Aeropuerto Internacional de Keflavík , en Islandia; el Aeropuerto Internacional de Gander, en Terranova , Canadá; y finalmente el Aeropuerto Internacional de Miami, en los Estados Unidos, antes de llegar al Aeropuerto Internacional de Lima, en Perú. El avión realizó sus dos primeras paradas sin incidentes, siendo el incidente el que ocurrió en el tramo Keflavík-Gander. Alrededor del mediodía, de camino desde Malta, el avión aterrizó en el Aeropuerto Internacional de Keflavík para repostar. Recibió información meteorológica y cargó unas 20 toneladas (44.000 lb) de combustible. Tras repostar en Keflavík, el avión despegó de Islandia a las 13:16 hora local sin incidentes. Se estimó que el vuelo a Gander duraría unas 3 horas y 38 minutos. El vuelo había solicitado permiso para ascender a 8500 m (28 000 pies), ascendiendo primero a 7300 m (24 000 pies) y 8200 m (27 000 pies). A las 14:50, el avión abandonó el control de tráfico aéreo islandés. Sin embargo, el avión no llegó a Gander a la hora prevista. A treinta minutos de su hora prevista de llegada a Gander, a las 15:20, dos vuelos cercanos, el vuelo 851 de TWA y el vuelo 35 de American Airlines , captaron una transmisión del avión declarando una emergencia por bajo nivel de combustible . Los pilotos habían declarado que estaban a 10.000 pies (3.000 m) y se preparaban para aterrizar el avión en el océano Atlántico . El mensaje fue retransmitido por los dos aviones estadounidenses al control de tráfico aéreo . Este fue el último mensaje recibido del avión. La última ubicación conocida de la aeronave fue a unas 250 millas (220 millas náuticas; 400 km) al sureste de la ciudad de St. John's, Terranova , y a 180 millas (160 millas náuticas; 290 km) al sureste de Terranova en su punto más cercano. Esto sugirió que la aeronave se había desviado de su curso sin saberlo, ya que estaba lejos de la ruta planificada a Gander. Se presume que nadie sobrevivió al amerizaje. Tras horas sin tener noticias del vuelo, las Fuerzas Armadas Canadienses lanzaron un intento de rescate , enviando tres aviones CP-140 Aurora y tres helicópteros CH-113 Labrador al área donde se supo del avión por última vez. También se enviaron al área de búsqueda dos buques de la Guardia Costera Canadiense , dos buques de patrulla pesquera y dos destructores navales. Se informó que un satélite detectó una señal débil del transmisor de emergencia del avión después de que se perdiera el contacto por radio con el avión, aunque no se pudo identificar la ubicación exacta de la fuente de la señal. Las autoridades también declararon que los satélites habían captado "señales inusuales" y desconocían si estas señales inexplicables provenían de un avión o de una balsa salvavidas . En enero de 1991, la Junta Nacional de Seguridad en el Transporte informó que la aeronave no estaba equipada con un transmisor de localización de emergencia (ELT) que se habría activado en caso de impacto. Se asumió que la aeronave había amerizado en el mar y podría encontrarse flotando en el agua. El clima en el momento de la desaparición se describió como bueno y el mar estaba en calma, y se pensó que el avión podría soportar un aterrizaje en el mar y flotar durante varias horas. También se encontró buena visibilidad en el presunto lugar del accidente. Se informó que el avión estaba equipado con botes salvavidas de emergencia , chalecos salvavidas y otros dispositivos de seguridad para ser utilizados en caso de amerizaje. A pesar de los esfuerzos de búsqueda, la aeronave de búsqueda informó no haber encontrado rastro alguno del avión desaparecido, y nunca se encontró nada del vuelo. Los funcionarios declararon que la búsqueda se vio obstaculizada por el color blanco del avión, lo que dificultaba su localización desde el aire. Originalmente, se informó que un total de 18 personas estaban a bordo del avión en el momento de su desaparición; Sin embargo, los funcionarios de Faucett luego cambiaron el número a 15 porque se creía que tres personas habían abandonado el avión cuando repostó en Islandia. Los registros actuales muestran que había un total de dieciséis personas a bordo de la aeronave cuando desapareció. La portavoz de Transporte Canadá, Lily Abbass, declaró posteriormente que el avión se había desviado de su ruta al momento del último contacto, y las autoridades especularon que la aeronave se había "perdido" durante el trayecto. El avión se había desviado cientos de millas de su ruta prevista a Gander, sin que se pudiera determinar el motivo. A pesar de que los pilotos informaron que no tenían suficiente combustible, las autoridades de Keflavík insistieron en que no hubo ningún problema durante la escala. Funcionarios de la Junta de Seguridad del Transporte de Canadá (TSB) declararon que creían que el avión efectivamente había amerizado en el mar. En enero de 1991 el gobierno peruano estaba llevando a cabo una investigación sobre la desaparición, pero se desconocen sus resultados. Según The Globe and Mail, el accidente se atribuyó a una mala planificación del piloto. La historia de la desaparición del avión resurgió brevemente luego de la muy publicitada desaparición de otro avión de pasajeros en el 2014, el vuelo 370 de Malaysia Airlines , que desapareció con 239 pasajeros a bordo y probablemente se estrelló en el Océano Índico . Por cierto, Faucett Perú cesó sus operaciones en 1997 luego de varios años de dificultades financieras. Y en cuanto a la aeronave, la tripulación y los pasajeros - a pesar del tiempo transcurrido del hecho - continúan desaparecidos.
Dentro de la mitología quechua, se puede distinguir tres eras mitológicas: La era de los espíritus, aquella en la que existían en primer lugar Wiracocha (el Creador de todas las cosas), los espíritus de las montañas (Apus) y la tierra (Pachamama); luego, la era de los ñawpaq que fueron creados por el propio Wiracocha en una forma por lo demás atemorizante, y que con el nombre de Soq’a, denomino a toda una gama de espíritus malignos que pueblan la tierra y por extensión a todo lo dañino. Dentro de estos demonios se hallan comprendidos los ñawpaq, que a su vez se subdividen en machula, paya y pujyu. el origen de estos tres géneros proviene de gigantes que poblaron la tierra antes de la creación del hombre. se rebelaron contra Wiracocha y murieron a consecuencia de una lluvia de fuego enviados contra ellos. Antiguos relatos afirman que los Soqa’s se refugiaron en el interior de las montañas o bajo las aguas para protegerse del castigo que azotaban a su raza. Si se refugió en el fondo de un manantial, se transformó en un Soq’a Puquio, provocando enfermedades a los hombres que tropiezan y caen cerca de él o a las mujeres y niños que osan aproximarse a las aguas, son víctimas de males estomacales o broco-pulmonares. Aquellos Soq’as que moran entre las ruinas y antiguos cementerios de los gentiles, ubicados en la cima de los cerros, pueden transformarse en un anciano o incluso aparecerse como la pareja de alguien. La persona que entra en contacto con ellos adquiere una extraña enfermedad donde su cuerpo se va tornando amarillo y se va secando de a pocos, hasta que muere. Pero estos engendros del demonio no son los únicos de su especie. 1- Soq’a Machula: Es el ñawpaq del sexo masculino y su actividad puede ser estimulada principalmente por dos causas: una, debida a la prolongada ausencia del marido de una mujer casada y otra, por infidelidad. en primer caso, se presenta a la mujer en sueños y tomando la apariencia de su marido la posee, a cuya consecuencia queda embarazada por el machula, y de resultas de ello, nacen criaturas deformes o mutiladas; 2- Soq’a Wayra: Se produce por el contacto del viento con los seres nefastos que pueblan la tierra o simplemente con las emanaciones provenientes de aquellos. se los identifica a veces con los remolinos de viento y con los vientos fríos intempestivos. Mishkin también hace la referencia a los soq’a wayra como vientos malignos. A pesar de siglos de cristianización al que fueron sometidos, este demonio en muy temido y respetado por los nativos quienes crearon una danza en su honor denominada Soq’a Machu Chullpa, el cual se celebra el mes de junio, que se inicia con el ingreso del machu (momia), por parte de los pobladores ante el respeto y veneración de la población, siendo colocado en el medio de la plaza o escenario de la comunidad, para luego desarrollar la danza alrededor de él. Luego el layqa o brujo andino realiza conjuros y solicita el despertar del soq’a machula para hacer maleficios o daño, y para ello invoca tal espíritu malo sacrificando a una joven mediante brebajes mortíferos, ante lo cual el sacerdote andino, trata de contrarrestar con pagos y tinkas a los Apus de la región y al propio soq’a machula para que no enferme con el mal aire a los hombres. Posteriormente el soq’a machula cobra vida despertando y haciendo daño a los hombres con el soq’a wayra, quienes caen enfermos ya que el mal aire los agarra. Entonces las mujeres con la muña y el arrayán que llevan en la mano y el brebaje preparado por el paqo intentan calmar este mal, porque los varones comienzan a sentir los efectos nocivos de esta enfermedad antiquísima. Al finalizar el soqa machu chullpa, los varones se reincorporan y bailan alegres, ante la ausencia de la enfermedad, y trasladan al machu a su morada o huaca con muestras de pena y tristeza por parte de las mujeres de la comunidad. Ante todo, cabe precisar que los incas veneraban a sus ancestros. Un aspecto de la religión incaica muy importante era precisamente la adoración de los muertos. Los incas no creían que una persona muere en la misma manera como pensamos en hoy día. Ellos creían que la muerte no era el término de la existencia de una persona en este mundo, al contrario, ellos creían que la persona muerta sólo había entrado a una forma de existencia diferente. Por cierto, el cuidado propio por los ancestros de los incas no era barato, ya que las momias tenían que ser vestidas de una manera apropiada de su estado, manteniendo su poder sobre la tierra y otras posesiones que estimaba en vida. También, los incas sentían que necesario consultarlas para decisiones importantes como los matrimonios. Para ello un sacerdote interpretaba los pedidos de las momias y porque tenía un papel importante. Cabe recordar que la tradición, la arqueología y los primeros documentos escritos del siglo XVI, y el propio testimonio etnográfico actual, revelan que el indio peruano, tanto de la costa como de la sierra, y, particularmente, el súbdito de los incas, tuvo como característica esencial, un instinto tradicional, un sentimiento de adhesión a las formas adquiridas, un horror a la mutación y al cambio, un afán de perennidad y de perpetuación del pasado, que se manifiesta en sus costumbres. En cuanto a la danza que se hace en su honor, se baila en la comunidad de Huasapampa, distrito de Pitumarca, provincia de Canchis, en el Cuzco. Durante la época incaica se realizaban cultos a los apus o dioses tutelares, como al el Ausangate, que era es el principal dios tutelar de la región. Este nevado, además, alberga en sus faldas al “señor de las nieves” o “señor de Q’oylloriti”. Los habitantes de las comunidades de Pitumarca, fieles y celosos guardianes de las costumbres incas, cada primero de agosto, estando en luna llena, suben a las chullpas (lugares donde se encuentran los mallkis o momias), las cuales se encuentran dentro del área geográfica de las ruinas de Machupitumarca. Las chullpas son llevadas en procesión a la comunidad en un ambiente ceremonial de culto y reverencia con cánticos y danzas. toda la comunidad participa de la ceremonia, varones y mujeres, grandes y chicos bailan alrededor del mallki. En la época incaica, en el mes de noviembre, los mallkis (momias de los gobernantes) eran preparados y adornados para la gran fiesta que se realizaba en el Cuzco. se les paseaba en procesión alrededor de la plaza principal. Desde la perspectiva de la cosmovisión andina, de esta manera se establece la comunicación entre el uku-pacha (mundo de abajo) y nuestro mundo o kay-pacha. Los bailarines llevan en las manos el arrayán y la muña, hierbas aromáticas que eran empleados por sus antepasados para dar olor y conservar a las momias para su momificación, para que se conserven durante siglos. Hoy, los machus que aún se conservan - y que de alguna manera pudieron escapar de la extirpación de idolatrías en el siglo XVI - son sacados de sus cuevas para presidir la danza en honor al Soq’a Machula y luego de ello volver a su lugar de descanso eterno hasta el año siguiente.
